[1] A. Faure, Die alttestamentlichen Zitate im 4. Evangelium und die Quellenscheidungshypothese, ZNW 21 (1922) 99-121.
[2] R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen, 141956 zu Joh 12,37ff und 20,30f. Eine gute Übersicht über die unterschiedliche Herleitung von Joh 12,37-40(41) aus einer Quelle oder nicht findet sich bei D.M. Smith, Johannine Christianity, Columbia 1984, 90-93. Nach Darstellung der Ansichten von Bultmann, J. Becker, Das Evangelium des Johannes, I, Gütersloh 1979, II, 1981, R. Fortna, The Gospel of Signs, MSSNTS 11, 1970, W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel, NT.S 32, 1972, R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Teil I-IV, 31972, 21977, 21976, 1984, R. Kühschelm, Verstockung, Gericht und Heil, Frankfurt/M 1990, meint Smith, 93, selbst: „The semeia-source (or whatever tradition one posits) may have incorporated the quotations from different Old Testament apologetic traditions.“ Kühschelm, 131 führt Joh 12,35-43 auf den Evangelisten zurück. Bei ihm findet man außer einer eingehenden Analyse des Textes viele Literaturhinweise.
[5] G. Van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel, Leuven 1994, 359ff bringt Auswertung und Darstellung vieler Möglichkeiten vieler Forscher zur Semeiaquelle, lehnt jedoch selbst, 376, eine Semeiaquelle ab. Vgl. weiter: W. J. Bittner, Jesu Zeichen im Johannesevangelium, Tübingen 1987. W. Kraus, Johannes und das Alte Testament. Überlegungen zum Umgang mit der Schrift im Johannesevangelium im Horizont Biblischer Theologie, ZNW 88 (1997) 1-23, hier: 8-13. Er beschäftigt sich mit Joh 12,37-43 und spricht sich gegen Quellenscheidung und den Bezug der Semeia auf eine Semeiaquelle aus.
[6] G. Reim, Jochanan, Erweiterte Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums, Verlag für Mission und Ökumene, Neuendettelsau 1995, 37-39.
[7] Vgl. u.a. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium (HThK IV,4, s. Anm. 2), 143-152. M. J. J. Menken, Old Testament Quotations in the Fourth Gospel, Kampen 1996, 99-122, untersucht Joh 12,37ff und sagt, 101, „I hope to reinforce, to complete, and, when necessary, to correct the results of Schnackenburg and others.“ 104: Johannes ist für die jetzige Form des Zitates aus Jes 6,9f verantwortlich. 118: Von ihm stamme auch die nicht aus der LXX stammende Form (gr.) strafosin . 119:“It is Jesus who addresses the prophet in Isa. 6:9-10.“ Menken führt viel Literatur zu Joh 12,37ff an.
[8] B. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible Vol. 11, Wilmington, Del. 1987, bemerkt in seiner Anm. zu seiner Übersetzung des Targums zu Jes 6,1-6,6:“From the outset, it is made clear that God´s „glory“ is seen, which is consistent with orthodox rabbinic thinking (cf. also John 12:41). In a passage associated with the Babylonian Talmud (Kiddushin 49a), R. Judah ben Ilai is portrayed as warning against translations which speak of seeing God directly (cf. Exodus 33:20), and against those which speak of seeing some angelic substitute. Rather, the use of the term „glory“ is recommended. Ich bin überzeugt, dass der Evangelist Johannes es mit jüdischen bzw. jüdisch-christlichen Gesprächspartnern zu tun hatte, die die johanneische Deutung alttestamentlicher Stellen wie Gen 28,12, Ps 45,7f oder 82,6 auf Jesus als Sohn Gottes ablehnten und die Deutung auf Engel vertraten. Sie mögen das auch hinsichtlich Jes 6,1ff getan haben, wogegen Johannes seine christologische Deutung setzt. Er steht damit Aussagen des Hebräerbriefes nahe.
[9] Anders J. Becker, (s. Anm. 2), 208.
[10] Die Anwesenheit bei der himmlischen Ratsversammlung ist für Johannes eher von dem zu erwarten, der nach Joh 1,18 im Schoß des Vaters ist, als von Jesaja.
[11] So H. Wildberger, Jesaja, BK X.1, Neukirchen Vluyn 21980, 236: „Der Prophet fungiert als göttlicher Bote. Als solcher war er dabei bei der himmlischen Ratsversammlung...“. 238: „Jes 6 ist Jesajas prophetischer Legitimationsausweis..“.. Zum traditionellen Verständnis von Jes 6 als Berufungsvision des Propheten s. auch W. Werner, Vom Prophetenwort zur Prophetentheologie. Ein redaktionskritischer Versuch zu Jes 6,1 - 8,18, BZ NF 29 (1985) 1-30, hier: 29 „...spricht nichts dagegen, dass in Jes 6,1-11 von der Berufungsstunde des Jesaja die Rede ist.“
[12] Wildberger, (s. Anm. 11), 240, weist darauf hin, dass nirgends im AT ein Prophet Jahwes Gesandter genannt wird. „Wo von der ‘Sendung eines Propheten’ geredet wird, handelt es sich in älteren Stücken regelmäßig um Beauftragung in einer konkreten Angelegenheit...“
[13] Diese Sprechweise werde ich in einem gesonderten Aufsatz untersuchen. Wichtig ist die Bemerkung Wildbergers (s. Anm. 11), 249: „Die Übersetzung von (hebr.)kabod bereitet Schwierigkeiten. Gewiss meint das Wort „Herrlichkeit“ im Sinn der objektiven Erscheinung, andererseits ist gerade an einer Stelle wie der vorliegenden nicht zu verkennen, dass das Wort zugleich „Ehre“ meint, und zwar sowohl die Ehre, die Gott für sich einlegt, als auch diejenige, die von ihm seinen Kreaturen entgegengebracht wird.“ Im Johannesevangelium findet man in der gleichen verwandten Doppelheit, die von (hebr.) kabod herkommt, (gr.)doxa.
[14] Mit Becker, (s. Anm. 2), 510 spricht man hinsichtlich Joh 17 besser vom Gebet des scheidenden Gesandten - nicht des scheidenden Erlösers - so O. Michel, ZSTh 18 (1941) 521-534.
[15] Wichtig im Hinblick auf dieses „Erleiden“ ist die komplementäre Schriftstelle zu Jes 6: LXX Ps 39 in der Form „einen Leib aber hast du mir bereitet“ (vgl Hebr 10,5). Vgl. E. Schweizer, Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der „Sendungsformel“ Gal 4,4f; Rm 8,3f; Joh 3,16f; I Joh 4,9. ZNW 57 (1966), 199-210, hier: 210. „Damit sind wir bei der Sendungsaussage selbst. Man wird, insbesondere bei Paulus und Johannes, wo Präexistenzaussagen... sicher vorliegen, nicht bestreiten, dass die Vorstellung von der Sendung des präexistenten Sohns vom Himmel her vorausgesetzt ist. Man muss dies aber sofort dahin präzisieren, dass diese nur noch dienende Funktion ausübt für eine ganz andere Aussage. Tatsächlich will in Gal 4,4f die Verkündigung der Sendung des Gottessohnes die eschatologische Relevanz und den Charakter des alles vollendenden Gotteshandelns für das Ereignis der Kreuzigung festhalten. Rm 8,3f kann daher dieselbe Aussage so machen, dass die Sendung nur noch im untergeordneten Partizip erscheint, während das am Kreuz vollzogene Gottesurteil die Hauptaussage wird. Ähnlich interpretiert Joh 3,16f das Heilsereignis der Kreuzigung Jesu (V.14) und erklärt mit der Sendungsformel, dass sich darin die weltrettende Liebe Gottes selbst erwiesen hat. Vgl auch U. Wilckens, Das Evangelium nach Johannes, NTD 4 1998, 338. „Von Anfang an lenkt der Joh.evangelist den Blick seiner Leser auf den Kreuzestod als auf das Ziel seines Sendungsweges.“ 348: „Es war der aktuelle Streit zwischen Christen und Juden in der Zeit nach dem katastrophalen Ende Jerusalems, vor allem der jüdische Blasphemie-Vorwurf gegen den Glauben an Jesus als den Sohn Gottes und einzigen Lehrer und Erlöser, der den Johannes-Evangelisten zu jenem tiefgreifenden theologischen Nachdenken herausgefordert hat.“
[16] Vgl Reim, Jochanan, Joh 9 - Tradition und zeitgenössische messianische Diskussion (s. Anm. 6), 321-330
und: Johannesevangelium und Synagogengottesdienst - eine Beobachtung (s. Anm. 6), 331-333.
[17] Vgl Reim, Jochanan (s. Anm. 6), 100-104.
[18] Vgl. dazu den Aufsatz von C. Rowland, John 1,51, Jewish Apocalyptic and Targumic Tradition NTS 30 (1984) 498-507: 503 „The central feature of the targumic interpretation is the conviction that the features...of Jacob are set on the throne of glory.“
[19] A.T. Hanson, The Prophetic Gospel. A Study of John and the Old Testament, Edinburgh 1997, 170, geht nicht auf Jes 6,8 ein, zeigt jedoch Verbindungen auf, die seiner Meinung nach zwischen Jes 6,1ff und Joh 12,1ff bestehen. Ich möchte darauf hinweisen, dass schon Joh 11,42 – die Rede Jesu um des Volkes willen, damit es glaubt, dass er von Gott gesandt ist - auf dem Hintergrund von Jes 6,8f gesehen werden muss.
[20] Vgl auch Reim, Jochanan (s. Anm. 6), 348-351, Jesus as God in the Fourth Gospel. The Old Testament Background.
Nach Ps 45 spricht Gott zu Gott. Nach johanneischem Verständnis spricht gemäß Jes 53,1 (vgl Jes 52,13) Jesus zu Gott.
[22] Vgl Reim, Jochanan. (s. Anm. 6), 100-104; 12-15; 37-39.
[23] Wildberger, (s. Anm. 11), 261: „Nur Joh 12,40 weiß noch darum, dass Jesaja Gott selbst als Urheber der Verstockung gesehen hat.“
[24] K. Haacker, Die Stiftung des Heils. Untersuchungen zur Struktur der johanneischen Theologie, Stuttgart 1971, 94 „Wir müssen uns also dem Textbefund stellen und fragen, warum Johannes den allerdings nicht spezifisch christologischen und nicht einmal spezifisch biblischen Gedanken der Sendung trotzdem so häufig verwendet.“ Außer den Kommentaren, haben sich viele eingehend mit der Sendung Jesu beschäftigt, u.a. J. P. Miranda, Die Sendung Jesu im vierten Evangelium. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den johanneischen Sendungsformeln. Zugleich ein Beitrag zur johanneischen Christologie und Ekklesiologie, Bern 1972; J.- A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, Tübingen 1978. C. Mercer, (gr.) APOSTELLEIN und PEMPEIN in John, NTS 36 (1990) 619-624 vergleicht besonders die feinen Unterschiede zwischen der Anwendung von (gr.)apostello und (gr.)pempo bei Johannes. Keiner der Autoren geht auf Jes 6 als Quelle für den johanneischen Gesandten ein.
[25] G. Reim, Vom Hebräerbrief zum Johannesevangelium, anhand der Psalmzitate BZ NF 44 (2000) 92-99
[26] Wichtig ist auch, dass in Joh 8,42 neben dem häkoo aus LXX Ps 39,8 die Sendung gemäß Jes 6,8 in einem Verse steht:
(gr.)eipen autois ho Jesus, ei ho theos pater hymon aen aegapate an eme, ego gar ek tou theou exaelthon kai haeko. Oude gar ap emautou elaelytha, all ekeinos me apesteilen.
[27] Die kursiv gedruckten Worte aus Jes 6 – Biblia Hebraica oder Tg - weisen auf besonders betonte johanneische Aussagen hin.
[28] E. Jacob, Esaïe 1-12. Genève 1987, 100: „Les LXX, d’autres versions et le Targum ont essayé d’éliminer l’anthropomorphisme que constituait la mention du vêtement de Dieu et l’ont remplacé par la gloire (gr.)plaeraes ho oikos taes doxaes autou (v.1) ce qui est après tout la bonne explication...“ C. Hergenroeder, Wir schauten seine Herrlichkeit. Das johanneische Sprechen vom Sehen im Horizont von Selbsterschließung Jesu und Antwort des Menschen, Würzburg 1996, 140, betont, dass als Textbasis für die verschiedenen johanneischen Begriffe vom Sehen die Epiphanieterminologie firmiert.
[29] Wildberger, (s. Anm. 11) 253: „Jedenfalls spricht Jahwe nie von sich im pluralis majestaticus und (hebr.)lanu ist als Relikt der Vorstellung, dass Jahwe von einem Hofstaat dienender Geister umgeben ist und mit diesen zu Rate geht, auf zufassen (vgl. Gn 1,26; 3,22; 11,7).“
[30] Aber vgl z.B. Becker, (s. Anm. 2), 208f. Er meint, dass man die Formel (gr.)ego eimi nicht nur auf Deuterojesaja zurückführen könne, weil dort die spezielle Sendungsterminologie fehlt. Jüdische Tradition sei gnostisierend verarbeitet. 240: Für die Gesandtenvorstellung und die Vater-/Sohn-Terminologie seien dualistisches Weltbild und gnostisierendes Milieu Hintergrund.
[31] Bühner, (s. Anm. 24) der Jes 6 nicht diskutiert, bemerkt jedoch, 425, „...die jüdische Umwelt nötigte die johanneische Gemeinde, Jesu Sendung mit im ‘normativen’ Judentum anerkannten Kategorien darzustellen.“ Bühner weist auf die Parallelen der jüdischen Propheten und Engel mit dem verbundenen Repräsentations- und Vollmachtsverständnis hin. Dann heisst es, 427, : „Die ursprünglich jüdisch-esoterisch und rabbinisch nachwirkende Verbindung von ‘Prophet’ und ‘Engel’ ist damit die grundlegende religionsgeschichtliche Voraussetzung der johanneischen Christologie vom ‘Weg des Gesandten’;...“ Schnackenburg, IV (s. Anm. 2), Paulinische und Johanneische Christologie, 105f, sieht die Sendungschristologie - nach Diskussion der Position E. Schweizers (s. Anm.15) und W. A. Meeks’, The Prophet King. Moses Traditions and the Johannine Christology (NT. S 14), 301-305 in der jüdischen Weisheitsspekulation beheimatet. Neben Bühners Untersuchungen (s. Anm. 24) bleiben weiter die Ausführungen von K.H. Rengstorf, Art. (gr.)apostello in ThWNT 1, 1933 wichtig. Bedeutsam ist z.B. die Beobachtung, 420, dass die Bezeichnung ‘Gesandter’ nicht auf die Schriftpropheten angewandt worden ist. Dagegen galten, 419, Mose, Elia, Elisa und Ezechiel als Gesandte Gottes, „weil durch sie Dinge geschahen, die sonst Gott vorbehalten sind“ – Wunder, wie z.B. dass Mose Wasser aus dem Felsen fließen lässt (bBM 86b). „Was diese vier Männer aus ganz Israel heraushebt, ist das Wunder, zu dem Gott sie ermächtigt..“. Ich denke, dieses Verständnis erleichterte es Christen, den Wunder tuenden Jesus als „Gesandten“ zu verstehen. J. Seynaeve, Les Verbes (gr.)apostello et (gr.)pempo dans le vocabulaire théologique de Saint Jean, in: M. De Jonge (ed.), L’Évangile de Jean, Sources, rédaction, théologie, Gembloux – Leuwen 1977, 385-389 hat eine kurze linguistische Studie vorgelegt, in der er jedoch auf die Herkunft der untersuchten Verben aus dem AT nicht eingeht. Vgl. auch Mercer, (gr.)APOSTELLEIN (s. Anm. 24). Dass auch (hebr.)lecha weamarta laam hasae aus Jes 6,9 von Johannes verwendet worden ist, zeigen meiner Meinung Joh 6,24 und 12,(9ff). 34-36. F. Hauck/ S. Schulz, Art. (gr.)poreuomai, ThWNT 6 (1959) 571 heißt es: „Dieser göttliche Sendungsimperativ tritt bes hervor an bedeutsamen Sendungen in der Gesch zwischen Gott u seinem Volk u erhebt Menschen zu Trägern göttlicher Aufträge wie Abraham..., Elia, ...Jesaja Js 6,8f;...“
[32] Bei einer ausführlicheren Behandlung der Herkunft der johanneischen Sondersprache werde ich in einem gesonderten Artikel nicht nur auf Jes 6 genauer eingehen, sondern auch die mir bekannten anderen alttestamentlichen Quellorte für diese Sondersprache berücksichtigen.
[33] Zu (gr.)ap emautou vgl. Joh 5,30; 7,17; 7,28; 8,28; 8,42: 14,10 und - betont anders - 10,18. An die Sendung von Jes 6,8 schließt die Beauftragung mit der Rede - Jes 6,9 - an. Deswegen kann diese Rede bei Johannes nie in Jesus selbst ihren Ursprung haben ((gr.)ap emautou ), sondern in Gott, der Jesus gesandt hat.
[34] Becker, (s. Anm. 2) I,57 „Alles ist nun bei E ausgerichtet auf das Heilsziel des ewigen Lebens." Ich meine, dass man unbedingt ergänzen muss: Alles ist nun bei E ausgerichtet auf die Ehre Gottes und, damit verbunden, auf das Heilsziel des ewigen Lebens. Vgl. R. Schnackenburg (s. Anm. 2) I, 350 "...dass Gott Ursprung und Ziel aller Jesus eignenden Herrlichkeit ist.“
[35] Wenn U. B. Müller, Zur Eigentümlichkeit des Johannesevangeliums. Das Problem des Todes Jesu, ZNW. 88 (1997) 24-55, hier: 54 schreibt: „Nicht, dass der Logos Fleisch geworden ist im Menschen Jesus, leitet die Aussagen des Evangeliums...sondern dass Jesus sich als den einzig legitimen Offenbarer himmlischen Lebens bezeichnen kann“ - entscheidet Müller sich für den einen Leitgedanken bei Johannes gegen den anderen. Ich meine im Hinblick auf die enge Verflechtung der Aussagen auf Grund von Jes 6 (einzig legitimer Offenbarer) und LXX Ps 39 (Fleischwerdung), dass beide Leitgedanken gleichwertig sind.
[36] Ich unterstreiche Schnackenburgs Kritik in BZ NF 35 (1991), 272-274, hier: 273 an der von Kühschelm (s. Anm. 2), 201 geäußerten Anschauung, dass mit der „Herrlichkeit Jesu“ ausschließlich die Wahrnehmung dieser Herrlichkeit in Jesu „irdisch-historischem Wirken“ gemeint sei. Auch Menken, (s. Anm. 7), 119 und Hanson, (s. Anm. 19), 83 betonen, dass Jesus als der Präexistente begegnet ist. Hanson, 83, „We have then in chapter 5 a daring claim that Jesus is God the Word, that he has known the works of God in creation, and that it was he in the person of the pre-existent Word whom Moses and all Israel heard and saw at Sinai.“ Vgl. zum Problem der Präexistenz auch: Reim, Jochanan, (s. Anm. 6), 154f; 490-492; 495.
[37] Anders denkt Menken (s. Anm. 7), 209 zum Zitat des Evangelisten in Joh 12,40: „Der Text der LXX ist nicht für seinen Zweck, das Herausstellen der göttlichen Determination als Grund des Unglaubens, brauchbar. Er arbeitet jedoch selektiv: Er wählt eine ihm passende Vokalisation des Hebräischen, er folgt am Ende der LXX, da diese ihm bessere Anwendungsmöglichkeiten gibt...“. 121, Anm. 83 meint Menken, dass die Textformen in 12,38 und 12,40 nicht auf Abhängigkeit von einer Quelle zurückzuführen seien.
[38] D. Muños. Léon, Gloria de la Shekiná en los Targumim del Pentateuco, Madrid 1977, 487, weist darauf hin, dass „Gloria (aram. 'Iqara und genaue Übersetzung von (hebr.) Kabod) de la Shekinah“ im Codex Neofiti ca 90 mal gebraucht wird, während diese Formulierung bei Onkelos fehlt. Er erklärt das mit der Aversion orthodoxer Rabbinen gegen jede Art von Hypostasen wegen der Aufrechterhaltung des reinen Monotheismus.
[39] Schnackenburg, (s. Anm. 2), II, 509 weist darauf hin, dass Johannes die Kabod-Erscheinung aus dem Logoslied übernommen hat. Ich frage mich, ob man nicht im vorjohanneischen und johanneischen Umfeld im Anschluss an Ex 34,6 und Jes 6 viel über die Kabod nachgedacht und sie dann mit Jesus in Verbindung gebracht hat.
[40] Schnackenburg, (s. Anm. 2), IV, 149. Mit diesem Artikel korrigiere ich gleichzeitig meine Aussagen in Jochanan, (s. Anm. 6), 38f.
[41] C. Dietzfelbinger, Der Abschied des Kommenden, Tübingen 1997, 94 spricht mit Recht davon, dass hinter Interpretationsvorgängen immer Interpretationsbedürfnisse stehen. Ich meine, dass sich die Situation in der johanneischen Gemeinde gegenüber derjenigen in der Semeiaquelle grundlegend geändert hat: Für Johannes geht das Zeitalter des Hörenkönnens unbedingt weiter, deswegen Joh 12,42ff! Auch G. Röhser, Prädestination und Verstockung, Tübingen/Basel, 1994, 240 sagt: „Durch die Feststellung von V.42a wird die absolute Aussage von V.38 faktisch wieder zurückgenommen.“ Dass Joh 12,44-50 unbedingt von Johannes stammen, betont mit Recht J. Frey, Die johanneische Eschatologie III, WUNT 117, Tübingen 2000, 310: “Gegen die redaktionelle Herkunft des gesamten Abschnittes spricht die johanneische Sprachgestalt.“