INHALTSVERZEICHNIS

I         Einführung in die Probleme des Johannesevangeliums:    Steine zum Drüberfallen in jedem Kapitel

II        Die Verstoßung des Johannesevangeliums        

III       Warner 

IV       Die Wende?     

V        Exegetische Einsichten  

VI       Der vierte Synoptiker       

VII     Die Gemeinde, durch die der Evangelist Christ wurde   

VIII     Zur Komposition

IX       Das Alte Testament in den verschiedenen Traditionen:

im Wunderevangelium, im Vierten Synoptiker, beim 4. Evangelisten     

X        Die Verteidigung Jesu als Messias        

XI       Einige Jesusworte aus dem Vierten Synoptiker,wohl vom Augenzeugen überliefert

I EINFÜHRUNG IN DIE PROBLEME DES

JOHANNESEVANGELIUMS –

STEINE ZUM DRÜBERFALLEN IN JEDEM KAPITEL

1.      DER ERSTE SCHLUSS DES EVANGELIUMS

Einen guten Ausgangspunkt, die Probleme des Johannesevangeliums kennen zu lernen, stellen die beiden Verse Joh 20,30f dar, wo es heißt:

           "Noch viele andere Zeichen tat Jesus vor den Jüngern, die nicht geschrieben sind in diesem Buch. Diese aber sind geschrieben, dass ihr glaubet, Jesus sei der Christus, der Sohn Gottes, und dass ihr durch den Glauben das Leben habet in seinem Namen."

Man hat beim Lesen dieser Verse den Eindruck, an den Schluss eines Buches gekommen zu sein. Trotzdem folgt noch ein Kapitel, das man unter dem Eindruck von Joh 20,30f und wegen seines Charakters als „Nachtragskapitel“ bezeichnet hat. Hier liegt das erste Problem. Handelt es sich wirklich bei diesem Kapitel um einen Nachtrag? Von wem stammt dieser dann und wie ist das Verhältnis seines Verfassers zum Vierten Evangelisten zu denken?

Kommen wir wieder auf Joh 20,30f zurück. Die Verse waren wohl einmal als Inhaltsangabe und Zielsetzung eines Buches gedacht, sind aber an der Stelle, wo sie jetzt stehen, keine korrekte Angabe des Inhalts von Joh 1-20. Es geht in diesen zwanzig Kapiteln nicht nur um Berichte von Zeichen, Wundern. Solche Wunder finden sich wohl im Evangelium, aber wenn man einmal im Johannesevangelium die Verse zusammenrechnet, die direkt oder indirekt von Zeichen oder Wundern reden, bleiben da nicht mehr Verse übrig, die absolut nichts vom Wunder wissen - und sogar nichts wissen wollen?! Wie  stimmt  denn  die  Zielsetzung,  dass man durch die berichteten Zeichen zum Glauben an Jesus und zum Leben kommen soll, mit dem kritischen Wort aus Joh 4,48 überein:

"Wenn ihr nicht Zeichen und Wunder seht, glaubt ihr nicht?"

Wie ist das Verhältnis zu dem Wort aus Joh 20,29:

           "Selig sind, die nicht sehen und doch glauben?"¹

Wir können vorerst festhalten, dass Joh 20,30f uns kein vollständiges Inhaltsverzeichnis für das gesamte Evangelium bietet. Die Verse weisen aber auf eine Struktur, die uns später noch beschäftigen wird.

2       Die Orte des Wirkens Jesu

Wenn man einmal den Weg Jesu während seines öffentlichen Wirkens nach den Berichten der vier Evangelisten skizzieren will, ergibt sich etwa folgendes schematische Bild: (Dieses Bild ist nur in JOCHANAN S. 429 enthalten)

Der einen Reise nach Jerusalem bei den drei ersten Evangelien stehen drei Reisen bei Johannes gegenüber und wir werden zu einer Entscheidung für den einen und gegen den anderen Evangelisten gezwungen, einer Entscheidung, die einfach fallen könnte, wenn wir die Frage beantworten könnten: wer von den vier Evangelisten war Augenzeuge, so dass wir uns auf seine Angaben verlassen könnten? Von den Synoptikern beansprucht keiner eine solche Augenzeugenschaft. Aber wie steht es mit dem Johannesevangelium?

3       Der Augenzeuge

Es gab und es gibt genügend Theologen, die das Johannesevangelium als  von einem Augenzeugen verfasst ansehen und es in seinem Wert als Geschichtsquelle über die Synoptiker stellen. Nach ihnen war also Jesus dreimal in Jerusalem und nicht nur anlässlich des Passafestes, das zu seinem Tode führte. Diese Theologen berufen sich auf zwei Stellen des Johannesevangeliums, die ich hier wörtlich anführe:

           "Als sie aber zu Jesus kamen und sahen, dass er schon gestorben war, brachen sie ihm die Beine nicht; sondern der Kriegsknechte einer öffnete seine Seite mit einem Speer, und alsbald ging Blut und Wasser heraus.

UND DER DAS GESEHEN HAT, DER HAT ES BEZEUGT, UND SEIN ZEUGNIS IST WAHR, UND ER WEISS, DASS ER DIE WAHRHEIT SAGT, DAMIT AUCH IHR GLAUBET. ( 19,33-35)

           DIES IST DER JÜNGER, DER VON DIESEN DINGEN ZEUGT UND DIES GESCHRIEBEN HAT UND WIR WISSEN, DASS SEIN ZEUGNIS WAHRHAFTIG IST." (21,24)

Hier scheinen wir also auf festem Boden zu stehen. Es gab und gibt jedoch genügend Theologen, die im Verfasser des Johannesevangeliums auf keinen Fall einen Augenzeugen sehen können. Doch davon später.

4       Wie lange hat Jesus gewirkt?

Wer die drei ersten Evangelien liest, kann gar nicht anders als dass er zu der Überzeugung kommt: Jesus hat nur ganz kurze Zeit nach seiner Taufe am Anfang seines öffentlichen Auftretens gewirkt. Alles von ihm Berichtete muss sich innerhalb eines knappen Jahres abgespielt haben, denn in der Zeit seines Wirkens wird  nur   eine Passafestreise berichtet.   Es  ist darauf hingewiesen worden^2, dass die Art und Stimmung der Botschaft Jesu mit ihrem auf das Weltende hin ausgerichteten Drang keine Ausdehnung auf Jahre verträgt. Nachdem aber das Johannesevangelium von drei Passafesten (2,13 6,4 13,1) während des Wirkens Jesu spricht, Jesus während des letzten stirbt und schon vor dem ersten gewirkt hat, kann man nicht umhin, Jesu Wirken als über zwei Jahre hinaus ausgedehnt zu sehen. Danach hätte die Tempelreinigung (2,13ff) nach dem Johannesevangelium schon zwei Jahre vor dem Tode Jesu stattgefunden, während sie von den Synoptikern als Ereignis der letzten Woche vor dem Tode Jesu geschildert wird.

Obwohl es sich offensichtlich um dasselbe Ereignis handelt, haben biblizistische Theologen gemeint, es müsse sich wegen des Zeitunterschiedes um zwei verschiedene Reinigungen handeln. Andere wieder haben sich darüber gestritten, wer denn historisch zuverlässig berichtet hätte, Johannes oder die Synoptiker. Das ist ja dann eine schwerwiegende Entscheidung, denn hat man sich einmal für den einen Evangelisten und gegen die anderen entschieden, so ist es wahrscheinlich, dass man bei allen anderen auftauchenden Entscheidungen genauso handelt und dem den Vorzug gibt, dem man ihn schon einmal gegeben hat.

Vorläufig befassen wir uns jedoch noch nicht mit der Lösung dieses Problems, sondern mit den Rätseln, die das Johannesevangelium aufgibt, und zu diesen gehört auch die Frage:

 5 Was hat den konkreten Todesbeschluss über Jesus ausgelöst?

Dass sich Menschen an Jesus gestoßen haben, wird aus allen vier Evangelien deutlich, aber nicht alle Evangelisten sind sich darüber einig, welcher konkrete Anlass denn den Todesbeschluss  über  Jesus  herbeigeführt  hat.  Nach  Mk  bringt die Heilung eines Mannes mit einer verdorrten Hand (3,1-6) Pharisäer und Leute des Herodes dazu, einen Rat zu halten, wie sie Jesus umbrächten. Später hat Hohenpriestern und Schriftgelehrten die Reinigung des Tempels (Mk 11,15-17) offensichtlich einen starken Anstoß gegeben, Jesu Tötung zu betreiben. Da dieses Ereignis nach den Synoptikern nur wenige Tage vor der wirklichen Kreuzigung spielt, wird man nicht fehlgehen in der Annahme: Der konkrete Todesbeschluss über Jesus ist durch die Tempelreinigung ausgelöst worden. Davon klingt etwas noch in der Anschuldigung Jesu durch etliche falsche Zeugen (Mk 14,57-59) vor dem Hohen Rat nach:

           "Wir haben gehört, dass er sagte: Ich will diesen Tempel, der mit Händen gemacht ist, abbrechen und in drei Tagen einen andern bauen, der nicht mit Händen gemacht ist. Aber ihr Zeugnis stimmte auch so nicht überein."

Sobald wir aber zum Johannesevangelium kommen, erhalten wir einen völlig anderen Grund für den Todesbeschluss genannt. Nach der Auferweckung des Lazarus wird erzählt:

           "Etliche aber von ihnen gingen hin zu den Pharisäern und sagten ihnen, was Jesus getan hatte. Da versammelten die Hohenpriester und Pharisäer den Rat und sprachen: Was tun wir? Dieser Mensch tut viele Zeichen. Lassen wir ihn so, dann werden sie alle an ihn glauben, und es werden die Römer kommen und nehmen uns Land (d.h., den Tempel) und Leute. Einer aber unter ihnen, Kaiphas, der desselben Jahres Hoherpriester war, sprach zu ihnen: Ihr wisset nichts; ihr bedenket auch nicht: Es ist euch besser, ein Mensch sterbe für das Volk, als dass das ganze Volk verderbe. Solches aber redete er nicht von sich selbst, sondern weil er desselbigen Jahres Hoherpriester war, weissagte er. Denn Jesus sollte sterben für das Volk, und nicht für das Volk allein, sondern damit er auch die Kinder Gottes, die zerstreut waren, zusammenbrächte. Von dem Tage an war es für sie beschlossen, dass sie ihn töteten."

Wunder und besonders dieses Zeichen der Auferweckung eines Toten sind also nach dem Johannesevangelium der Grund für den Todesbeschluss und dann auch für den begeisterten Empfang Jesu beim Einzug in Jerusalem (12,18), während die Tempelreinigung nach dem Johannesevangelium die Juden nur zur Forderung der Legitimation Jesu und zu der skeptischen Frage bewegt:

           "Dieser Tempel ist in sechsundvierzig Jahren erbaut; und du willst ihn in drei Tagen aufrichten?"

Das Jesuswort, dass die Zeichen fordernden Juden den Tempel selbst abbrechen sollten, damit er ihn in drei Tagen aufrichte, spielt bei der Anklage Jesu später keinerlei Rolle!

6       Logische Brüche

Wenn ich im ersten Kapitel des Johannesevangeliums in V.5 vom Licht lese, das in der Finsternis scheint, und die Finsternis hat's nicht ergriffen, dann in V.6-8 von Johannes dem Täufer ein wenig höre und erst in V.9 wieder vom wahrhaftigen Licht lese, so empfinde ich einen Bruch. Die Verse 6-8 sind wie ein Fremdkörper und stören mich beim Lesen. Nun mag das von einem unachtsamen und unkonzentrierten Schriftsteller herrühren, von dem man eigentlich Besseres erwarten könnte. Wenn aber solche Brüche öfter auftauchen, wie im Johannesevangelium, dann muss man mit Quellen und Überarbeitung rechnen, dann müssen ganze Geschichten und Einzelaussagen miteinander verbunden worden sein, die als Einzelelemente ursprünglich nichts miteinander zu tun haben und, wie verschiedene Metalle ihre verschiedenen Eigenarten und Kennzeichen haben, so haben auch viele jener Geschichten und Einzelaussagen ihre bestimmten aus der Tradition vorgegebenen Eigenarten, und es werden Nähte sichtbar, wenn Geschichten und Aussagen verschiedener Herkunft miteinander verbunden werden. Ja, manchmal glückt eine Verbindung nicht, und wir haben einen logischen Bruch vor uns. Da es von diesen logischen Brüchen viele im Johannesevangelium gibt, sollen hier nur einige markante herausgegriffen werden:

7       Joh 3: Rede des Täufers oder Jesu?

In Joh 3,22-30 hören wir Verschiedenes von Johannes dem Täufer. Er sagt u.a. einiges über sein Verhältnis zu Jesus und beendet seine Rede offensichtlich mit dem Wort:

           "Er muss wachsen, ich aber muss abnehmen" (3,30).

Mit dem V. 31 beginnt dann aber eine Rede, die denselben Charakter wie die Christusrede hat, die in V. 21 beendet worden war, aber diese Rede V.31ff kommt in der Jetztform des Evangeliums aus dem Munde des Täufers:

           "Der von oben her kommt, ist über allen. Wer von der Erde ist, der ist von der Erde und redet von der Erde."(3,31)

Vergleichen wir damit das Jesuswort in V. 21 und V. 11:

           "Wer aber die Wahrheit tut, der kommt zu dem Licht, auf dass seine Werke offenbar werden, denn sie sind in Gott getan" (V.21).

           "Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Wir reden, was wir wissen und bezeugen, was wir gesehen haben; ihr aber nehmt unser Zeugnis nicht an" (V. 11).

Die Verse 31ff müssen ursprünglich einmal Jesusrede gewesen sein.

8       Joh 5 - 6 - 7

An der Stellung dieser Kapitel haben die Exegeten herumgerätselt. Manche Schwierigkeit wäre gelöst, wenn man einfach Kap 5 hinter Kap 6 stellen könnte. Diese Lösung haben auch viele Theologen vorgeschlagen und haben von Blattvertauschung gesprochen. Aber eine Blattvertauschung anzunehmen, bringt auch viele Probleme mit sich. Worum geht es eigentlich?

Nach Joh 5 ist Jesus in Jerusalem und hält eine Rede, nachdem er einen 38 Jahre lang Kranken am Sabbat geheilt hat. Erst nach etwa einem halben Jahr (!) kommt es - wiederum in Jerusalem und nach einem Aufenthalt in Galiläa - zu einer Verteidigung dieser Heilung durch Jesus (7,21-24). Diese Verteidigung gehört zeitlich unbedingt mit der Heilung zusammen. Warum ist beides jetzt auseinandergerissen? Aber damit noch nicht genug! Nachdem Jesus den Kranken in Jerusalem geheilt hat, fährt das 6. Kap fort:

           "Danach fuhr Jesus weg über das Galiläische Meer, daran die Stadt Tiberias liegt. Und es zog ihm viel Volks nach, darum dass sie die Zeichen sahen, die er an den Kranken tat."

Hier ist ein offensichtlicher Bruch da. Dem Kap 6 müssen Heilungen in Galiläa und nicht in Jerusalem unmittelbar vorausgegangen sein. Müssen wir uns einfach mit den Brüchen abfinden?

9       Joh 14,31: Der Aufbruch, der keiner ist

Wenn wir in Joh 14,31 nach einer langen Rede Jesu zu der Aufforderung „Stehet auf und lasset uns von hinnen gehen“ kommen, erwarten wir, dass Jesus wirklich aufbricht. Stattdessen folgen weitere lange Reden Jesu in Kap 15 und 16 und das Hohepriesterliche Gebet in Kap 17. Erst in Joh 18,1 lesen wir von der Verwirklichung der Aufforderung zum Aufbruch:

           "Da Jesus solches geredet hatte, ging er hinaus mit seinen Jüngern über den Bach Kidron; da war ein Garten, darein ging Jesus und seine Jünger. Judas aber, der ihn verriet, wusste den Ort auch..."(18,1f).

Wir haben den Eindruck, dass etwas, was ursprünglich zusammengehangen hat, nämlich 14,31 und 18,1, im Johannesevangelium künstlich getrennt worden ist. Dieser Eindruck wird bestätigt, wenn wir in das Matthäusevangelium schauen. Dort lesen wir in 26,46 (vgl Joh 14,31)

           "Stehet auf, lasst uns gehen! Siehe, er ist da, der mich verrät."

Und im folgenden Vers lesen wir:

            "Und als er noch redete, siehe, da kam Judas, der Zwölfe einer..." (vgl Joh 18,1f)..

Hier hängt also das noch zusammen, was im Johannesevangelium getrennt ist.

10,1 Theologische Ungereimtheiten:

Die Taufe

Wenigen Bibellesern mag es auffallen, dass da gegen Ende des Kap 3 im Johannesevangelium berichtet wird, dass Jesus selbst getauft habe (3,22 26). Keine andere Schriftstelle im gesamten NT spricht noch von einer Tauftätigkeit Jesu selber. Nur dass Jesus mit dem Feuer des heiligen Geistes taufen werde, wird von Johannes dem Täufer angekündigt - aber um diese Geistestaufe geht es an unseren beiden Stellen offensichtlich nicht. Dazu kommt, dass in Joh 4,1f der Aufbruch Jesu aus Judäa nach Galiläa damit begründet wird, dass die Pharisäer hörten, dass Jesus mehr zu Jüngern machte und taufte als der Täufer - „wiewohl Jesus selber nicht taufte, sondern seine Jünger...“.

Hat nun Jesus mit Wasser getauft oder nicht?

10,2 Theologische Ungereimtheiten –

Das Abendmahl

Kommt man beim Lesen des Johannesevangeliums zum Bericht über die letzten Tage des Lebens Jesu nach seinem Einzug in Jerusalem, so erwartet man als das Abendmahl feiernder Christ einen Bericht des in Joh 19,35 genannten Augenzeugen über Jesu letztes Mahl, so wie wir ihn aus den Synoptikern kennen. Der Anfang von Kap 13 lässt diese Erwartungen aufleben: „...und bei dem Abendessen...“ (13,2). Aber dann folgt ein ausführlicher Bericht darüber, wie Jesus seinen Jüngern die Füße wusch - ein Bericht, den nur Johannes hat. Von dem Essen selbst wird nur berichtet, dass Jesus dem einen der Zwölf den eingetauchten Bissen gab, und nur dieser Augenblick des Abendmahles mit der Folge, dass Judas hinausgeht, um zu verraten, wird im Nachfolgenden gedeutet. Die uns überaus wichtigen Abendmahlsworte fehlen!

Nun gibt es namhafte Exegeten, die sagen, ein späterer Überarbeiter des Johannesevangeliums habe genauso empfunden wie wir und habe deshalb das Abendmahl an einer auch geeigneten Stelle nachgetragen: Joh 6,51ff. Der Evangelist selber habe für Sakramente nichts übrig gehabt. Man weist auf den klaren Bruch in der Rede Jesu in Joh 6 hin: Erst spricht Jesus im Anschluss an die Speisung der Fünftausend davon, dass seine Worte Brot des Lebens sind, dass man zu Jesus kommen und an ihn glauben soll. Dann aber werde dieser ersten Gleichung (Brot = Wort Jesu) eine zweite Gleichung, von der kirchlichen Praxis des Abendmahls herkommend  (Brot = Fleisch und Blut Jesu für das Leben der Welt) durch einen Redaktor - so sagen manche - angefügt:

              "Denn mein Fleisch ist die rechte Speise und mein Blut ist der rechte Trank" (6,55).

In welch starker Position sich jene Exegeten befinden, die auf diesen Bruch zwischen Joh 6,27-50 und 6,51ff hinweisen, zeigt schon die alte Beobachtung des streitbaren D.F. Strauß³: “Die Haupteinwendung gegen dieses Auslegung“ (sc. Joh 6,51 ist eine Hindeutung auf das zu stiftende Abendmahl) „ist, dass damals, vor der Stiftung des Abendmahls, eine solche Andeutung völlig unverständlich gewesen wäre.“

11    Joh 5: Zukünftiges Gericht oder nur gegenwärtiges?

Würde Joh 5 mit dem V. 26 aufhören, dann hätte jeder Leser den Eindruck: für den Glaubenden gibt es kein künftiges Gericht:

           "Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer mein Wort hört und glaubet dem, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben und kommt nicht in das Gericht, sondern er ist vom Tode zum Leben hindurchgedrungen" (5,24).

Wer dann aber V. 29 und 30 liest, lernt eine vollkommen andere Ansicht über das Gericht kennen, bei der es nicht um das Glauben, sondern um das Tun geht, nicht um gegenwärtiges Freiwerden vom Gericht, sondern um zukünftiges Gericht:

           "Denn es kommt die Stunde, in welcher alle, die in den Gräbern sind, werden seine Stimme hören, und werden hervorgehen, die da Gutes getan haben, zur Auferstehung des Lebens, die aber Übles getan haben, zur Auferstehung des Gerichts" (5,29f).

Nimmt es da wunder, dass man auch in 5,29f wieder einen Redaktor am Werke gesehen hat?

Ich habe zwar nicht auf die „Steine zum Drüberfallen in jedem Kapitel“ hingewiesen, jedoch meine ich, bewusst gemacht zu haben, mit welcher Verwirrung, Unsicherheit und Ratlosigkeit der denkende Bibelleser das Johannesevangelium beiseite legt, nachdem er den letzten Satz dieses Evangeliums betrachtet hat:

           "Es sind auch viele andere Dinge, die Jesus getan hat. Wenn sie aber sollten eins nach dem anderen geschrieben werden, achte ich, die Welt würde die Bücher nicht fassen, die zu schreiben wären" (21,25).

II      DIE VERSTOSSUNG DES JOHANNESEVANGELIUMS

In Albert Schweitzers „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“⁴ kommt der Verfasser auf Chr. H. Weißes Versuch, die Echtheit des Johannesevangeliums aufzuweisen, zu sprechen. Er kritisiert diesen Versuch dann folgendermaßen: „Besser als durch eine solche Hypothese seiner Echtheit kann man die Unechtheit des vierten Evangeliums nicht dartun. In dieser Form möge ihr ein ewiges Leben beschieden sein."

Worauf  es  der  Erforschung  des  Lebens Jesu ankommt ist nur, "dass das vierte Evangelium für den Aufbau des Lebens des Herrn ausgeschaltet wird.“ Mit dem Wort „Unechtheit“ ist ein Urteil über das Johannesevangelium gesprochen, das sich schon lange vor Schweitzer angebahnt hat und das mancher seiner Leser von heute teilen mag. Es macht jedoch das Geheimnis dieses Evangeliums aus, dass sich mancher von dessen Unechtheit Überzeugte trotzdem immer wieder zu ihm hingezogen fühlt, weil einesteils nicht alle Argumente auf die Unechtheit weisen und weil zum andern das historische und das theologische Urteil über die Echtheit einer Schrift zu verschiedenen Ergebnissen kommen können⁵.

Gehen wir auf das Urteil von der Unechtheit des Johannesevangeliums ein wenig näher ein. Sehr fein und freundlich hört sich Herders kurze Charakterisierung des Johannesevangeliums an⁶: „Das Evangelium Johannes, am Ende des Jahrhunderts nach einer langen stillschweigenden Periode verfasst, der älteren Evangelien Nachhall im höheren Tone.“ Bald nachdem das geschrieben wurde, werden Theologen ihr ganzes Gewicht auf das Wort „Nachhall“ legen im Sinne: nur ein Nachhall und das „im höheren Tone“ wird im Munde Bruno Bauers⁷  zur Anklage: „So hat der Vierte das - von uns kritisch aufgedeckte - Geheimniss des Urevangeliums verrathen - ein Verdienst, das ihn zum Ideal und Idol der neueren classischen Theologen prädestinierte und wirklich zum Idol gemacht hat.“ Wie kam es zu diesem Umschwung? Man kann hier die Bedeutung des Buches „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet von Dr. David Friedrich Strauß“ kaum überschätzen. Strauß, den Bultmann des 19. Jahrhunderts, kann man wohl mit seinen eigenen Worten am besten charakterisieren⁸: „Ebenso aber, wie der Gläubige an sich Zweifler und Kritiker, ist auch umgekehrt der Kritiker an sich der Gläubige.“ Und mit Kritik hält Strauß beim Johannesevangelium nicht zurück. Zu den johanneischen Reden sagt er⁹: „Bleibt es somit dabei, dass wir an den johanneischen Reden Jesu im Ganzen freie Compositionen des Evangelisten haben; ist aber oben zugegeben worden, dass er manches Dictum Jesu aus der ächten Überlieferung geschöpft habe: so möchten wir das Letztere doch nicht weit über diejenigen Stellen hinaus ausdehnen, bei welchen es sich durch synoptische Parallelen wahrscheinlich machen lässt.“

Um dieses „nicht weit“ geht es. Der Kritiker Strauß sieht sich gedrungen, in gewissem, wenn auch geringem Maße echtes Material, das man nicht aus den anderen drei Evangelien herleiten kann und auch nicht als unecht abschieben kann, in den Reden Jesu des Johannesevangeliums zuzugeben und kann nicht rundweg von diesen Reden als von vollkommen freien Kompositionen sprechen. Weil er „rein aus der Beschaffenheit der Berichte heraus“ zu einer Entscheidung zu kommen versucht¹⁰, kommt er zu diesem vorsichtigen Urteil. Und doch neigt sich die Waage des Kritikers Strauß ganz deutlich auf die Seite der Synoptiker. Im Hinblick auf die verschiedenen Wirkungsorte z.B., an denen sich Jesus nach den Synoptikern und nach Johannes aufgehalten hat, bemerkt er¹¹: Auf keine Weise also lässt es sich erklären, wie die Synoptiker, wenn sie von früheren Reisen Jesu nach Jerusalem wussten, dieselben nicht erwähnt haben sollten“ und¹², „wenn daher auch geschichtlich nur Eine jerusalemische Reise stattgefunden hatte, so konnte die Sage versucht sein, nach und nach deren  mehrere zu machen...“. Ein eingehender Vergleich johanneischer Berichte mit denen der Synoptiker bringt Strauß zu der Überzeugung, es im Johannesevangelium mit einem „secundären Product“, einem „zusammengeschwemmten Conglomerat“ zu tun zu haben. Diese beiden Ausdrücke beziehen sich bei Strauß zwar nur auf Beobachtungen einer Geschichte¹³, können aber auf Grund ähnlicher Äußerungen trotz mancher entgegenstehender Beobachtungen Straußens - etwa zur Sendung des heiligen Geistes - als repräsentativ für sein gesamtes Urteil über das Johannesevangelium gelten. Strauß will die Würdigung jedes einzelnen johanneischen Berichtes für sich, ohne ihn, wie bis dato geschehen, unter dem Vorzeichen des Augenzeugen zu sehen¹⁴ - eine großartige wissenschaftliche Auffassung, die jedoch leider bei der Untersuchung des Berichtes vom Augenzeugen nicht zum Tragen kommt. Strauß denkt sich das Johannesevangelium in einem Kreis entstanden, „in welchem der Apostel Johannes besondere Verehrung genoss', wesswegen ihn denn unser Evangelium aus der Dreizahl der genaueren Vertrauten Jesu heraushebt, und allein zum Lieblingsjünger macht...“¹⁵. Strauß scheint jedoch nicht weiter gefragt zu haben, warum denn jener Apostel besondere Verehrung genossen habe. Wäre es nicht möglich, dass hinter dieser Verehrung Begegnung mit dem Apostel gestanden hat, die zugleich Weitergabe von Berichten eines Augenzeugen bedeutete? Könnten nicht diese Berichte dann im Johannesevangelium zusammen mit anderer Tradition ihren Niederschlag gefunden haben?

1906 - also etwa 70 Jahre nach dem Straußschen Buch - stellt A. Schweitzer fest¹⁶:  „Und doch kann man sagen, dass die johanneische Forschung zu dem von Strauß Gesagten im Prinzip nichts Neues mehr hinzugetan hat.“ Fast 40 Jahre später wird man prinzipiell manches hinzugelernt haben.

Von Strauß lief dann die Forschung am Johannesevangelium in zwei Richtungen: in die von Strauß eingeschlagene und in die von ihm abgelehnte. Dabei muss man sagen, dass der von Strauß eingeschlagenen Richtung großer Schaden durch das Buch Bruno Bauers „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker“¹⁷ zugefügt worden ist. In Bauers Buch wird nicht mehr von genauer Beobachtung ausgegangen, die den Wert des Straußschen Buches ausmacht, sondern die Hypothese, die Kraft des Prinzips¹⁸, formt den Text. Was er über Johannes schreibt, ist dann nur „consequente Entwicklung der Kritik, vollkommene Durchführung des Systems“¹⁹. Folgerichtig wird das Johannesevangeliumvon Bauer bei der Besprechung von Geschichten der Synoptiker, die im Johannesevangelium eine Parallele haben (z.B. Wirksamkeit des Täufers, Hauptmann von Kapernaum, Speisung der Fünftausend) als Quelle nicht mehr hinzugezogen. Was will man von dem „Vierten“ - das Wort „Evangelist“ spart sich Bauer - der die Synoptiker kannte und sie z.T. in entwürdigender Art verwendet hat²⁰, schon noch erwarten? Geschichte darf man bei ihm nicht suchen, sondern nur Kunst. Über den ungenannten Augenzeugen, der im  Johannesevangelium angeführt wird, urteilt Bauer²¹: “Der Ungenannte ist eine Nebelgestalt, und darin hat der Vierte es wirklich einmal richtig getroffen, dass er eine solche Gestalt seiner Schrift zum Verfasser gab. Er hat zuerst den Schein hervorbringen wollen, dass es noch ein Evangelium gebe, das von einem Augenzeugen herrühre, unmittelbar von einem solchen geschrieben sey. Eine Nebelgestalt war der einzig würdige Verfasser einer solchen Schrift, wie sie der Vierte geliefert hat.“

III      WARNER

Die radikalen Vorstöße Straußens und Bauers gegen die Benutzung des Johannesevangeliums als Quelle für das Leben Jesu haben eine mannigfaltige Gegenreaktion hervorgerufen. Schon Bauer berichtet²²: “Ich habe sogar wegen meiner Kritik des vierten Evangeliums hören müssen, dass es mir an Wahrheitssinn fehle...“ und Strauß sah sich in der dritten Auflage seines „Lebens Jesu“ durch seine Gegner zu Änderungen veranlasst, über die er sich später gewundert hat²³. Dieser Gegenreaktion schien, wie das  angeführte Urteil Schweitzers zeigt, kein Erfolg beschieden gewesen zu sein. Auch H. Windisch schrieb 1911 von der „herrschenden Annahme“²⁴, „dass Johannes eine Synopse der ersten Evangelien vor sich gehabt habe“ ... und „bei seinen Lesern die Kenntnis der synoptischen Überlieferung voraussetze...“. Aber mit Windisch selbst waren Forscher auf den Plan getreten, die dieser herrschenden Annahme „starke Zweifel“ entgegensetzten. F. Spitta²⁵ fand im Johannesevangelium eine Grundschrift synoptischen Charakters und kam zu dem Resultat: „... wonach mit der Aufdeckung der Grundschrift eine überaus wichtige Quelle, vielleicht die wichtigste für die Geschichte Jesu ans Tageslicht tritt...“. Windisch schloss seine schon genannte Untersuchung mit der Formulierung von drei Hauptbedenken ab, die ich hier abgekürzt wiedergeben möchte, obwohl Windisch später²⁶ seine Ansicht über das Johannesevangelium geändert hat und in jeder synoptischen Erzählung im Johannesevangelium Spuren des Markusevangeliums erhalten sieht. Hier jedoch seine früheren Hauptbedenken: „Erstens nämlich  ist  es  mir  verwunderlich,  dass  Johannes  nur an zwei verhältnismäßig geringfügigen Punkten seine Differenz gegenüber den Synoptikern zu erklären scheint (3,24 18,13); warum beschwichtigt er nicht in gleicher Weise das Befremden seiner Leser, wenn sie bei ihm die wichtige Handlung der Tempelreinigung an ganz ungewohnter Stelle lesen, wenn sie drei oder vier Jerusalemer Reisen statt einer erzählt bekommen usw.? Wusste er die Synoptiker bei seinen Lesern in Gebrauch und Ansehen, so musste er viel mehr, als er es getan hat, auf eine Erklärung seines eigenartigen Berichts, auf eine Anleitung zur Harmonisierung mit den Vorgängern bedacht sein. Zweitens stützt sich die Annahme der Bekanntschaft auf eine viel zu schmale Basis... Drittens ist mir die Kühnheit des vierten Evangelisten einfach unbegreiflich, wenn er wagte, eine neue, aus dem eigenen Genius geschöpfte Darstellung des Lebens und der Lehre Jesu gegen die bereits vorhandenen und anerkannten und auf echte Überlieferung und Erinnerung zurückgehende Darstellung zu setzen... . Solange diese Hauptbedenken nicht widerlegt werden, bleibt die Bekanntschaft des vierten Evangelisten mit den Synoptikern unwahrscheinlich.“

Wenig später wurde von A. Faure²⁷ ein neues Problem in die Debatte geworfen, nämlich die Frage, ob nicht Johannes abgesehen von den Synoptikern andere Quellen benutzt habe. Faure brachte den Aufweis einer „Wunderquelle“ und hat damit die Erforschung des Johannesevangeliums ein großes Stück vorangebracht.

IV     Die Wende?

Wenn von der Wende gesprochen wird, wird immer wieder von dem Außenseiter Percival Gardner-Smith und seinem 1938 erschienenen Buch „Johannes und die Synoptiker“²⁸ gesprochen. Gardner-Smith  schreibt  zum Schluss seines kleinen Buches nach dem Studium von Gemeinsamkeiten und Unterschieden in Joh 1-21 im Hinblick auf die Synoptiker, dass eine Untersuchung der wenigen Gemeinsamkeiten und der vielen Unterschiede zwischen Johannes und den Synoptikern anzudeuten scheint, dass Joh keine Kenntnis der synoptischen Evangelien besaß und dass die Benutzung der synoptischen Evangelien durch Johannes als ganz zweifelhaft betrachtet werden muss. Im Kern waren diese Aussagen jedoch schon in den zitierten Fragen Windischs aus dem Jahre 1911 enthalten. Dennoch kann man behaupten, dass Gardner-Smith' Buch die Wende brachte, denn um 1940 herum kommen mehrere Forscher zu dem Ergebnis der Unabhängigkeit des Johannes-evangeliums von den Synoptikern. Im deutschen Bereich sind Fr. Büchsel²⁹ und R. Bultmann³⁰ zu nennen. Letzterer schreibt z.B. in seinem Kommentar zur Geschichte der Tempelreinigung³¹ : „Dass der Evglist die Geschichte von der Tempelreinigung  der Tradition entnommen hat, ist klar; sie liegt ja auch Mk 11,15-17 parr. vor. Aus den Synoptikern schöpft der Evglist freilich nicht; jedoch auch nicht aus mündlicher Tradition, sondern aus einer wohl den Synoptikern verwandt zu denkenden schriftlichen Quelle ...“. An anderer Stelle lesen wir³²: „Der Evglist folgt in der Passions- und Ostergeschichte der Tradition, und der Anschluss an sie ist hier, äußerlich gesehen, besonders eng. Dass er einer schriftlichen Quelle folgt, ergibt sich 1. daraus, dass er Stücke und Einzelangaben bringt, die er nicht im Sinne seiner Theologie  auswertet, wie die Verleugnung des Petrus, die Verlosung des Mantels Jesu, die Ortsangabe in 19,13; 2. daraus, dass sich seine Zusätze von einer zugrunde liegenden Vorlage manchmal deutlich abheben. - Deutlich ist auch, dass seine Quelle nicht die Synoptiker sind, bzw. einer von ihnen. Es lässt sich zwar kaum zwingend beweisen, dass er hier eine einzige Schrift benutzte, die einen zusammenhängenden Bericht enthielt. Aber das ist das allein Wahrscheinliche.“

Auf Grund detaillierter Untersuchungen kommen auch der bekannte englische Johannesforscher C.H. Dodd und der deutsche Forscher E. Haenchen zum Ergebnis der Unabhängigkeit des Johannesevangeliums von den Synoptikern. Dodd auf Grund der Untersuchung einiger johanneischer Herrenworte³³ (Joh 13,16, 12,25 13,20 20,23) und Haenchen auf Grund der Untersuchung einiger Geschichten³⁴ (Joh 4,46-54 6,1-21 2,13-22 5,1-14 12,1-8). Dodd kommt zu dem Ergebnis³⁵: "Was die Herrenworte, die hier untersucht worden sind, betrifft, so scheint die am Anfang gestellte Frage mit einem so hohen Grad an Wahrscheinlichkeit , wie es die Bedingungen des Problems erlauben, in dem Sinne beantwortet zu sein, dass man Johannes als einen ansehen muss, der unabhängig eine spezielle Form der üblichen mündlichen Tradition vermittelt und nicht als einen, der von den synoptischen Evangelien abhängig ist." Und Haenchen schreibt nach seinen Untersuchungen³⁶:

 „a) Es hat sich bestätigt, was schon Gardner-Smith und andere behauptet hatten: Die Berührungen mit den synoptischen  Evangelien  sind gering und betreffen nur gewisse Geschichten und Motive. Längere wörtliche Übereinstimmungen fehlen völlig. Oft klingen nur einzelne Wendungen an. Dieser Befund deutet nicht auf eine Benutzung der synoptischen  Evangelien hin, sondern auf die Verwertung einer Tradition , die sich mit der von den synoptischen  Evangelien  aufgenommenen berührte.  

In   diesen   Fällen   zeigt   das Johannesevangelium die spätere, oft schon deutlich „zersagte“ Gestalt.

b) Damit wird der früher als selbstverständlich geltenden Annahme der Boden entzogen, Johannes habe die Synoptiker oder doch einige von ihnen „benutzt“. Bei dieser beliebten Vermutung scheint die Vorstellung von einem Schriftsteller mitgespielt zu haben, der die Werke seiner Vorgänger mindestens im Kopf, vielleicht aber sogar auf seinem Schreibtisch hat. Außerdem setzt jene Hypothese ohne Grund voraus, dass die Evangelien des Markus, Matthäus und Lukas in jeder größeren Gemeinde vorhanden waren... Johannes dürfte die Synoptiker gar nicht gekannt haben. Er wollte sie darum weder ergänzen noch verbessern noch verdrängen.

d) ... (der gesamte Zustand des Erzählungsstoffes bezeugt)... dass uns hier eine nichtsynoptische Überlieferung im Spätstadium begegnet. Sie lässt, wie das ganze Evangelium, als Ursprungsort irgendeine kleine Gemeinde an der Grenze zwischen Syrien und Palästina denken, die abseits vom großen Strom der Entwicklung lebte...“  - soweit E. Haenchen.

Auch R. Schnackenburg³⁷ sieht keine direkte literarische Abhängigkeit des Johannesevangeliums von den Synoptikern.

Auf Grund eigener Untersuchungen des alttestamentlichen Hintergrundes des Johannesevangeliums³⁸ komme ich auch zu dem Ergebnis, dass Johannes nicht von den Synoptikern abhängig ist. Die mit den Synoptikern gemeinsamen Zitate aus dem AT in Joh 1,23 12,13 12,15 12,40 19,24 und die Anklänge an Worte der Synoptiker in 7,42 12,34 13,18 19,28 und 19,37 sind in Form und Sprache so verschieden von den Synoptikern, dass die Unabhängigkeit des Johannes von den Synoptikern zumindest hinsichtlich der Zitate festgestellt werden kann³⁹.

Diese sich in den Zitaten zeigende außersynoptische, aber den Synoptikern verwandte Tradition begegnet uns auch of im Kontext der Zitate, so dass auch für die Geschichten von der Tempelreinigung (Joh 2,13ff), vom Einzug in Jerusalem (12,12-15, von der Ankündigung des Verrats (13,21ff), der Bewahrung Jesu vor dem Zerbrechen der Knochen und vom Lanzenstich (19,31ff die uns bekannten synoptischen Evangelien nicht als Vorlage angesehen werden können. Von „souveräner Freiheit“ der Benutzung der Synoptiker durch Johannes⁴⁰ wird man im Hinblick auf die detaillierten Untersuchungen Bultmanns, Dodds, Schnackenburgs und Haenchens nicht mehr sprechen können. Alle von Blinzler angeführten „positiven Indizien für eine Bekanntschaft des vierten Evangelisten wenigstens mit Mk“⁴¹ können auch für eine Bekanntschaft des vierten Evangelisten mit einem vierten synoptischen Evangelium angeführt werden. Von diesem vierten Synoptiker jedoch später.

Es zeigt sich also, dass A. Schweitzers Urteil, dass es bei der Erforschung des Lebens Jesu nur darauf ankommt, dass das vierte Evangelium für den Aufbau des Lebens des Herrn ausgeschaltet wird, heute einfach nicht mehr aufrechtzuerhalten ist und einer positiveren, wenn auch kritischen Wertung weichen muss.

V       Exegetische Einsichten

Wundergeschichten im Johannesevangelium

In Joh 2,11 lesen wir:

           "Das ist das erste Zeichen, das Jesus tat, geschehen zu Kana in Galiläa..."

und wiederum in Joh 4,54 heißt es:

           "Das ist nun das zweite Zeichen, das Jesus tat, als er aus Judäa nach Galiläa kam."

Irgendjemand muss also einmal Interesse gehabt haben, Wunder Jesu zu zählen. Der Evangelist war sicher selbst nicht dieser Jemand, denn dann hätte er bei den folgenden Wundern weitergezählt: drittes Wunder, viertes Wunder usw. Er hätte auch sicher nicht den Fehler gemacht und geschrieben: Das ist nun das zweite Zeichen, das Jesus tat, als er aus Judäa nach Galiläa kam, sondern hätte nach der in Kap. 2 im Anschluss an das Weinwunder berichteten Jerusalemreise geschrieben: Das ist nun das zweite Zeichen, das Jesus tat, als er das zweite Mal aus Judäa nach Galiläa kam. Er hätte dann auch nicht zwischen dem ersten und dem zweiten Zeichen geschrieben:

           "Als er aber zu Jerusalem war am Passafest, glaubten viele an seinen Namen, da sie die Zeichen sahen, die er tat."

Das eine Zeichen, das Jesus im Norden des Landes getan hatte (2,1-11), kann doch damit nicht gemeint sein. Stellen wir also erst einmal fest: Ein anderer als der Evangelist muss die Wunder gezählt haben. Und: Der Evangelist hat diese Zählung mitsamt den beiden Wundern in sein Evangelium übernommen. Vorerst können wir jedoch nur sagen: Zwei Wunder hat er aus der Quelle übernommen, weil sich eine weitere Zählung von Wundern im Johannesevangelium nicht findet. Nun finden sich jedoch noch weitere Wunder in diesem Evangelium: Die Heilung eines 38 Jahre lang Kranken (5,1ff), die Speisung der 5000 und Jesu Wandeln auf dem See (6,1ff), die Heilung eines Blindgeborenen (9,1ff) und die Auferweckung des Lazarus (11,1ff). Alle Wunder im Johannesevangelium haben nun eines gemeinsam: Die Sprache, in der sie geschrieben sind, unterscheidet sich von der des Evangelisten. Der Evangelist hat also Wunder - wahrscheinlich schriftlich - überliefert bekommen und man könnte mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit annehmen, dass er sie aus ein und derselben Quelle hat. Aber eine Beobachtung spricht gegen diese Annahme. Nach genauer Untersuchung des alttestamentlichen Hintergrundes im Johannesevangelium konnte ich feststellen, dass in allen Wundergeschichten ein versteckter Vergleich mit den anderen großen Wundertätern der Juden, Elia, und seinem mit doppeltem Eliageist (2. Kön 2,9f) begabten Schüler Elisa angebracht ist, aber mit einer Ausnahme: Joh5,1ff!

Aber schauen wir uns diese Elia-Elisa-Anspielungen erst an, bevor wir zu der Ausnahme kommen. Wie in Kana bei der Hochzeit der Wein ausgegangen war (Joh 2,3), so gebrach es der Witwe zu Zarpath an Öl und Mehl, so dass sie Elia hätte versorgen können (1. Kön 17,12). Wie Maria, die Mutter Jesu, die Diener des Hochzeithauses instruierte: „Was er euch sagt, das tut!“ (Joh 2,5), lesen wir von der Witwe, dass „sie tat, wie Elia gesagt hatte“(1. Kön 17,15). Wie, nach Jesu Anweisung an die Diener, Wein die Fülle sich in den Krügen findet (Joh 2,6 9), gehen Mehl und Öl nach der Zusage Elias nicht aus (1. Kön 17,16). Selbst das „Was habe ich mit dir zu schaffen“ (in 1. Kön 17,18 von der Witwe an Elia gerichtet) taucht beim Kanawunder (Joh 2,4) im selben Wortlaut wieder auf, nur hier im Munde Jesu. In der Geschichte vom Sohn des Königischen, eines Heiden, der todkrank ist, steht das Wort „siehe da, dein Sohn lebt“, das Elia einst zu jener heidnischen Witwe gesagt hatte, als deren Sohn gestorben war, im gleichen Wortlaut da (vgl Joh 4,46-54 mit 1. Kön 17,17-24). Und wie die Witwe erkennt, dass Elia ein Mann Gottes ist (1. Kön 17,24), in dessen Mund des Herren Wort Wahrheit ist, so glaubt der Königische dem Wort Jesu und glaubt nach erfolgter Heilung mit seinem ganzen Hause.

Ebenso deutlich ist die Anspielung auf den mit doppeltem Eliageist  begabten  Elisa  in  der  Geschichte  von  der Speisung der 5000 (Joh 6,1-15). Hatte Elisa einem Mann, der zwanzig dünne Gerstenfladen zu ihm brachte, gesagt: „Gib's den Leuten, dass sie essen!“ und hatte dessen Diener geantwortet: „Wie soll ich davon einhundert Mann geben?“, aßen schließlich die einhundert und blieb nach dem Worte des Herrn noch übrig (2. Kön 4,42-44), so lesen wir in Joh 6 von dem Knaben, der fünf Gerstenfladen und zwei Fische hatte, mit denen trotz des Einwandes des Andreas (Joh 6,9) bei Fünf-tausend gespeist und gesättigt wurden und noch zwölf Körbe mit Brocken übrigblieben. Die an das Speisungswunder angehängte Geschichte vom Seewandeln Jesu enthält zwar keine Elia-Elisa-Anspielung, doch scheint sie in der Tradition (vgl Mk 6,30-44/6,45-52, Mt 14,13-21/14,22-33) fest mit der Speisung verbunden zu sein.

Auch die Geschichte von der Heilung des Blindgeborenen (Joh 9,1ff) enthält eine Elisa-Anspielung. Hatte Elisa zu dem aussätzigen Naeman sagen lassen: „Gehe hin und wasche dich siebenmal im Jordan, so wird dir dein Fleisch wieder heil“, so spricht Jesus zu dem Blindgeborenen: „Gehe hin zu dem Teich Siloah, das ist verdolmetscht „gesandt“ und wasche dich !“ (vgl auch 2. Kön 6,17-20).

Die Anspielung im letzten Wunder im Johannesevangelium, der Auferweckung des Lazarus, bezieht sich wieder auf Elia, von dessen Macht des Gebetes man sich zu erzählen wusste (vgl Jak 5,16). In einer seiner kritischsten Situationen, beim Gottesurteil auf dem Karmel, betete Elia:

           "Herr, Gott Abrahams, Isaaks und Israels, lass heute kundwerden, dass du Gott in Israel bist und ich dein Knecht und dass ich das alles nach deinem Wort getan habe! Erhöre mich, Herr, erhöre mich, damit dies Volk erkennt, dass du, Herr, Gott bist und ihr Herz wieder zu dir kehrst!" (1. Kön 18,36b 37)

Den am Grabe des Lazarus stehenden Jesus hören wir beten:

            "Vater, ich danke dir, dass du mich erhört hast. Ich wusste wohl,   dass   du   mich  allezeit   hörst;   aber   um   des Volks willen, das umhersteht, habe ich geredet, damit sie glauben, dass du mich gesandt hast." (Joh 11,41b 42)

Wie das Volk um Elia nach dem Gottesurteil rief: „Der Herr ist Gott!“, so führt auch das Lazaruswunder viele von den Juden zum Glauben. Versuchen wir nun eine Auswertung, so muss man erstens feststellen: Die zwei gezählten Wunder am Anfang des Johannesevangeliums wie auch die weiteren Wunder mit einer Ausnahme, Joh 5,1ff, enthalten Elia-Elisa-Anspielungen und gehören zusammen. Zweitens: Diese Anspielungen sind meiner Meinung nach nicht nur ein Stilmittel - etwa: „So erzählte man eben Wunder, indem man Anspielungen auf den alttestamentlichen Wundermann und dessen Doppelgänger einfügte“ - sondern es steht mehr hinter ihnen!

Elia soll wiederkommen

Wie eine Reihe von Aussagen des Neues Testaments und außerhalb des Neuen Testaments belegen, wurde im jüdischen Volke wohl ganz allgemein erwartet, dass Elia wiederkommen sollte. Diese Erwartung darf uns nicht wunder nehmen, wurde sie doch vom letzten Buche des AT und dessen letztem Kapitel, Maleachi 3, genährt. Man hat sicher nicht umsonst dieses Buch mit dieser Erwartung an das Ende des Alten Testamentes gestellt, wie wir den folgenden Zitaten entnehmen können:

           "Siehe, ich will meinen Boten senden, der vor mir her den Weg bereiten soll. Und bald wird kommen zu seinem Tempel der Herr, den ihr sucht; und der Engel des Bundes, den ihr begehrt, siehe, er kommt! spricht der Herr Zebaoth" (Mal 3,1).

und:

           "Siehe, ich will euch senden den Propheten Elia, ehe der große und schreckliche Tag des Herrn kommt. Der soll das Herz der Väter bekehren zu den Söhnen und das Herz der Söhne zu ihren Vätern, auf dass ich nicht komme und das Erdreich mit dem Bann schlage" (Mal 3,23f).

Diese Worte sind nur möglich, weil im Alten Testament nicht von Elias Tod, sondern von seiner geheimnisvollen Entrückung im Wetter gen Himmel die Rede ist (2. Kön 2,11). Wenn Elia wiederkommt, so ist er nach jüdischer Lehre entweder selbst der Messias oder er ist der Vorläufer des Messias. Man erwartete von ihm u.a., dass er das Volk für den kommenden Gott zubereitete (Lk 1,17 Mk 9,12).
Im Lukasevangelium sehen wir dann, dass die Wunder, die Jesus tat („alles, was geschah“ Lk 9,7), dazu geführt haben, dass man in ihm den wiedergekommen Elia sah. Die meisten Wunder im Lukasevangelium enthalten nämlich eine Anspielung auf Elia, auch wenn die Parallelgeschichten bei Mk und Mt diese Anspielungen nicht enthalten. Die Identifizierung Jesu mit Elia spielt im Lukasevangelium, - abgesehen von der Vorgeschichte Lk 1 und 2, in der Johannes der Täufer als Elia dargestellt wird - eine besonders große Rolle und geschieht auch weiter in der Apostelgeschichte (Himmelfahrt Jesu!).
Halten wir also fest, dass es Juden gab, die in Jesus auf Grund seiner Wunder den wiedergekommenen Propheten Elia sahen. Ist das einmal gesagt, so muss man gleich das zweite hinzusetzen, dass es nämlich im 1. Jhd. nach Christus Christen und Nichtchristen gab, die in Johannes dem Täufer, wohl auf Grund seiner Bußpredigt, den Elia sahen.

Im Johannesevangelium bekennt Johannes der Täufer auf die Frage von Jerusalemer Priestern und Leviten: „Bist du Elia?“ klar: „Ich bin's nicht“. Im Johannesevangelium stehen überhaupt überraschend viele Aussagen darüber, was der Täufer nicht ist! „Er war nicht das Licht, sondern er sollte zeugen von dem Licht.“ (Joh 1,8). Er bekennt und leugnet nicht und bekennt: „Ich bin nicht der Christus“, auch nicht Elia oder der Prophet (1,19-21 3,28). „Johannes tat kein Zeichen; aber alles, was Johannes von diesem gesagt hat, das ist wahr“ (10,41). All diese Aussagen werden nur verständlich, wenn es zur Zeit der Entstehung der Traditionen, die hinter dem Johannesevangelium stehen, Menschen gab, die in Johannes dem Täufer den wiedergekommenen Elia sahen, ihn als Messias und den Propheten bekannten und sich deswegen gegenüber der Verkündigung von dem Christus Jesus ablehnend verhielten. In der Apostelgeschichte lesen wir, dass sich in Ephesus etwa zwölf Männer, die nur auf die Taufe Johannes des Täufers getauft waren, von Paulus die Hände auflegen ließen, damit der heilige Geist auf sie käme. Ihnen musste Paulus sagen:

           "Johannes hat getauft mit der Taufe der Busse und sagte dem Volk, dass sie sollten glauben an den, der nach ihm kommen sollte, das ist an Jesus“ (vgl Apg 19,1-7).

Ich möchte nur die These aufstellen, dass eine Quelle, die der Evangelist benutzt hat, für Täuferjünger und Menschen in deren Einflussbereich geschrieben worden ist mit dem Ziel, aufzuweisen, dass

1. Johannes der Täufer nicht der wiedergekommene Elia ist, denn er hat es selbst verneint (Joh 1,21), er hat auf Jesus als den Größeren hingewiesen (1,27 3,27-30), und er hat keine Wunder getan (10,41). Dass

2. Jesus der wiedergekommene Elia ist, denn er hat Wunder getan wie Elia.

Nun hatte man Jesus nicht geglaubt und ungewollt das alttestamentliche Wort erfüllt:

           "Und ob er wohl solche Zeichen vor ihnen getan hatte, glaubten sie doch nicht an ihn; auf dass erfüllt würde der Spruch des Propheten Jesaja, den er sagte: „Herr, wer glaubt unserm Predigen? Und wem ist der Arm des Herrn offenbart?“ Darum konnten sie nicht glauben, denn Jesaja sagte abermals: „ Er hat ihre Augen verblendet und ihr Herz verstockt, dass sie mit den Augen nicht sehen noch mit dem Herzen vernehmen und sich bekehren, und ich ihnen hülfe.“ Solches sagte Jesaja, da er seine Herrlichkeit sah, und redete von ihm." (Joh 12,37-41)

Nun aber ist es an den Johannesjüngern, von Johannes dem Täufer, der kein Wunder getan hat, zu Jesus überzuwechseln. Ihretwegen ist das kleine Wunderevangelium geschrieben worden:

"Noch viele andere Zeichen tat Jesus vor den Jüngern, die nicht geschrieben sind in diesem Buch. Diese aber sind geschrieben, dass ihr glaubt, Jesus sei der Christus, der Sohn Gottes... "(Joh 20,30f).

Das Wunderevangelium

Ich will versuchen, dieses Wunderevangelium, das die Johannesjünger zum Glauben an Jesus führen sollte, zu skizzieren, ohne hier eine genaue Analyse zu bieten.

Es hat wohl mit der Anfrage an den Täufer begonnen, ob er der Elia oder der Prophet sei (1,19ff), worauf der Täufer ablehnend geantwortet hat. Die weitere Frage, warum er dann taufe, beantwortet er mit dem Hinweis: „auf dass er offenbar würde in Israel, bin ich gekommen, zu taufen“. Die Johannestaufe hat also keinen Eigencharakter mehr, sondern nur noch Hinweischarakter. Als Taufort wird der Ort „Quellenhaus“ (Bethanien) jenseits des Jordan, also am Ostufer, angegeben.
Die nächste Geschichte der Wunderquelle sprach davon, dass Johannes zwei seiner Jünger an Jesus als Lamm Gottes wies, einer von ihnen war Andreas, der Bruder des Petrus. Dieser bringt dann auch Petrus in Verbindung mit Jesus. Es folgen Philippus und Nathanael, an dem sich Jesu Fähigkeit der Fernsicht erweist und der deshalb mit einem Bekenntnis zu Jesus als dem Sohne Gottes und König Israels antwortet. Jesus sagt ihm, dass er Größeres als das sehen wird.
Es folgt in Joh 2,1ff das erste Wunder in Kana mit der Verwandlung des Wassers zu Wein, das die Jünger zum Glauben führt.
Nach einem kurzen Aufenthalt in Kapernaum (2,12) kommt Jesus wieder nach Kana (4,43ff), wo ihn der Königische bittet, seinen todkranken Sohn in Kapernaum zu heilen. Nach erfolgter Heilung glauben der Königische und dessen ganzes Haus. Danach fährt Jesus auf die andere Seite des Sees Genezareth (6,1ff) und speist Fünftausend, wandelt auf dem See nach der Flucht vor der Menge, die in ihm den verheißenen Propheten sieht und ihn zum Könige machen will   und   offenbart   sich  den   sich fürchtenden Jüngern.
Am nächsten Tage sucht ihn die Menge. Im Anschluss an dieses Wunder wirkt Jesus weiter in Galiläa (7,1) und zieht dann im Verborgenen zum Laubhüttenfest nach Jerusalem, (? nachdem ihn seine ungläubigen Brüder aufgefordert hatten: „Gehe weg von hier und gehe nach Judäa... (7,3)?).
Im Vorbeigehen (9,1ff) sieht Jesus in der Nähe von Jerusalem oder in der Stadt selbst einen Blindgeborenen, den er heilt. Die nachfolgende Diskussion zwischen dem Geheilten und den Pharisäern zeigt die Größe des Wunders. Dieser Zug der Bestätigung des Wunders durch die Menschen findet sich in allen Wundergeschichten der Quelle. Der Diskussion folgt die Ausstoßung des Geheilten. Danach begibt sich Jesus wieder über den Jordan zu dem Ort, wo Johannes vorher getauft hatte (10,40). Viele Leute kommen zu ihm und stellen fest: „Johannes hat zwar kein Wunder getan, alles aber, was Johannes über diesen gesagt hat, ist wahr.“
Von den Schwestern des Lazarus erfährt Jesus, dass dieser krank ist (11,1ff). Als es Jesus nach zwei Tagen klar ist, dass Lazarus gestorben ist, geht er nach Bethanien und ruft ihn nach einem Gebet aus dem Grab. Dieses Wunder führt viele Juden zum Glauben, andere dagegen beharren in ihrem Unglauben und erfüllen damit nichtwissend zwei Prophezeiungen des Jesajabuches (12,37-41). Das Wunderevangelium schließt mit den Worten Joh 20,30f, die durch den Evangelisten am Ende leicht ergänzt worden sind („...und auf dass ihr durch den Glauben das Leben habt in seinem Namen.“).

Der Teilplan

Wir haben nun einen Teilplan des Evangeliums in der Hand. Er mag in manchen Einzelheiten nicht ganz vollständig sein, aber er zeigt gewisse Strukturen auf: dass es nämlich in der Christenheit des ersten Jahrhunderts Gemeindegruppen gab, die sich zur Verkündigung ihres Herrn und zur Abwehr jener Jünger, die in Johannes dem Täufer den wiedergekommenen Elia und Messias sahen, der Wunder bedienten, durch die Jesus als wiedergekommener Elia, Prophet und Sohn Gottes ausge-wiesen und geglaubt werden sollte.

Dem Evangelisten lag, wie die ihm fremde Sprache dieser Wundergeschichten zeigt, bei der Erstellung seines Evangeliums eine schriftliche Fassung dieser Wunder vor, in der die Passionsgeschichte jedoch nicht enthalten war. Man sollte ja durch Wunder zum Glauben kommen (Joh 20,30f).

Mag manchem heute eine solche Wundergläubigkeit auch fremd anmuten - wir merken ja, dass der Evangelist in gewissem Sinne unsere Befremdung teilt - so werden wir sie doch im Hinblick auf das Gegenüber, die Johannesjünger, verstehen können. Es ging doch darum, einem falschen Messiasanspruch dadurch zu wehren, dass man einen Teilaspekt des Lebens Jesu, die Wunder, benutzte. Dass Jesus Wunder getan hat, steht außer Zweifel. Dass nicht alle von der Wunderquelle berichteten Wunder von Jesus vollbracht worden sind, ist mir klar. Mit dem Zweifel an manchen Wundern jedoch ist nicht das Grundsätzliche, sondern das Neben-sächliche bezweifelt.

Die Ausnahme in Joh 5,1ff: Der erste Keil

Dieser Wundergeschichte von der Heilung des 38 Jahre lang Kranken fehlt der Stempel des Wunderbüchleins: die Anspielung auf Elia/Elisa. Es wäre ja unbegreiflich, dass die Wunderquelle alle Wunder außer einem mit Elia-/Elisa-Anspielungen ausgestattet haben sollte. Ich nehme also für dieses Wunder eine andere Quelle an, brauche mich jedoch nicht nur auf die eine Beobachtung von der fehlenden Anspielung zu stützen. Joh 5,1ff passt auch einfach nicht zu der vorausgehenden Geschichte von der Heilung des Sohnes eines Königischen (Joh 4,46ff) und der nachfolgenden von der Speisung der 5000 (Joh 6,1ff). Sie ist ein absoluter Fremdkörper, der wie ein Keil die gerade genannten, einst zusam-menhängenden Geschichten trennt. Die eine (4,46ff) hatte in der Nähe des Westufers des Sees Genezareth gespielt und die andere berichtet in ihrem Anfang, dass danach Jesus über das Meer an das Ostufer gefahren ist. Nun aber, nachdem der Keil Joh 5,1ff hineingetrieben ist, ergibt sich eine verzwickte Situation: Jesus hat in Galiläa ein Wunder getan (4,46-54), geht dann zu irgendeinem Fest (5,1) nach Jerusalem, heilt den 38 Jahre lang Kranken (5,1ff) und fährt danach auf die andere Seite, die Ostseite des Sees Genezareth, ohne dass von einer Rückreise aus Jerusalem und von einer Anwesenheit auf der Westseite des Sees am Ende von Kap.5 die Rede gewesen ist. Ja, mehr noch! Die in Joh 7,3f sprechenden Brüder Jesu fordern Jesus auf, von Galiläa nach Judäa zu gehen, wo ja eben auch Jerusalem liegt. Sie sprechen so, als ob Jesus noch nicht in Jerusalem in aller Öffentlichkeit ein Wunder getan hätte. Auch diese Rede der Brüder weist also neben den zwei angeführten Gründen darauf hin, dass die Heilung in Jerusalem an ihrer jetzigen Stelle im Johannesevangelium ein Fremdkörper ist, jener trennende Keil. Dazu kommt noch, dass diese Wundererzählung als einzige von allen Wundererzählungen im Johannesevangelium nicht als „Zeichen“ charakterisiert wird und so aus der Wunderquelle herausfällt. Auch die einfache Erzählart fällt an dieser Geschichte auf.

Zur Heilungsgeschichte in Joh 5 gehörte ursprünglich die Diskussion über die Heilung am Sabbat, die sich jetzt in Joh 7,19-24 findet und sich so, wie sie jetzt im Johannesevangelium dasteht, erst Monate nach der Heilung abgespielt haben kann, nachdem Jesus also erst einmal für einige Zeit (vgl Joh 6 und 7,1) in Galiläa war. Erst der Evangelist hat diese Diskussion von der Heilungsgeschichte abgetrennt, weil er sie an ihrer bisherigen Stelle unmittelbar nach der Heilung nicht gebrauchen konnte. Er hat die Diskussion an die jetzige Stelle in Joh 7,19ff gesetzt, an der sie sich jedoch nicht fugenlos in das Vorhergehende und Nachfolgende einfügt. Anstelle des namenlosen Festes in Joh 5,1 wird in der Tradition wohl das Passafest genannt gewesen sein.

Der zweite Keil

Ich hatte gerade darauf hingewiesen, dass die Aufforderung der Brüder Jesu in Joh 7,3f, Jesus solle nach Judäa gehen, damit auch die Jünger Jesu (dort?) die Werke sehen, die Jesus tut, eindeutig voraussetzt, dass Jesus in Jerusalem noch nicht gewirkt und dort noch keine Zeichen und Wunder getan hat. Von dieser Feststellung wird jedoch nicht nur die gerade besprochene Wundergeschichte aus Joh 5 betroffen, die wir inzwischen als fremden Keil erkannt haben, sondern auch die Geschichte von der Tempelreinigung (Joh 2,13-25), an deren Ende wir lesen:

           "Als er aber zu Jerusalem war am Osterfest, glaubten viele an seinen Namen, da sie die Zeichen sahen, die er tat." (V. 23)

Es war uns schon aufgefallen, dass die Tempelreinigung bei Johannes gleich am Anfang der Wirksamkeit Jesu berichtet wird, bei den Synoptikern jedoch erst am Ende, kurz vor der Kreuzigung. Sollte es zwei Tempelreinigungen zu verschie-denen Zeiten gegeben haben oder sollte Johannes gegenüber den Synoptikern recht haben? Ich möchte hier eine einfache These aufstellen, die aber ziemlich viel mit sich zieht:

Der Evangelist hat in seiner von der Tradition herstammenden Vorlage die Geschichte von der Tempelreinigung im unmittelbaren Anschluss an die Geschichte vom Einzug in Jerusalem gelesen. Er hat jedoch beide Geschichten beim Schreiben seines Evangeliums trennen müssen. Ich will nun einmal die beiden Geschichten in ihrem ursprünglichen Zusammenhang darbieten, dann ihre Trennung klarlegen und schließlich den Grund für diese Trennung aufzeigen. Danach können wir fragen, was diese These alles nach sich zieht.

Der dem Evangelisten ursprünglich vorliegende Text

           "Und das Passa der Juden war nahe und Jesus stieg nach Jerusalem hinauf (Joh 2,13). ... (Des andern Tags,) da viel Volks, das auf das Fest gekommen war, hörte, dass Jesus käme nach Jerusalem,  nahmen  sie  Palmenzweige und gingen hinaus, ihm entgegen und schrieen: Hosianna! Gelobt sei, der da kommt im Namen des Herrn, der König von Israel! Jesus aber fand ein Eselchen und setzte sich darauf, wie geschrieben steht: Fürchte dich nicht, Tochter Zion! Siehe, dein König kommt, reitend auf einem Eselsfüllen. Und er fand im Tempel sitzen, die da Ochsen, Schafe und Tauben verkauften und die Wechsler. Und er machte eine Geißel aus Stricken und trieb sie alle zum Tempel hinaus, die Schafe und die Rinder, und die Münzen der Wechsler verschüttete er und stieß die Tische um. Und zu den Taubenverkäufern sagte er: Traget das weg von hier und macht meines Vaters Haus nicht zum Kaufhaus! Da hoben die Juden an und sprachen zu ihm: Was zeigst du uns für ein Zeichen, dass du solches tun darfst? Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Brechet diesen Tempel ab, und in drei Tagen will ich ihn aufrichten. Da sprachen die Juden.: Dieser Tempel ist in sechsundvierzig Jahren erbaut, und du willst ihn in drei Tagen aufrichten?

           Da er nun auferstanden war von den Toten, gedachten seine Jünger daran  und glaubten der Schrift und dem Wort, das Jesus gesagt hatte."

Die Trennung

Heutzutage spricht kaum noch ein Exeget davon, dass es zwei Tempelreinigungen gegeben haben müsse, sondern man versucht, eine Entscheidung zwischen den Angaben der Synoptiker und des Johannes herbeizuführen⁴². Diese Entscheidung fällt verschieden aus, jedoch scheint die Mehrzahl der Forscher den Zeitpunkt der Tempelreinigung kurz vor dem Tode Jesu anzusetzen. Ich möchte zu den verschiedenen Argumenten für diese Ansetzung eine Beobachtung hinzufügen, die zeigt, dass der Evangelist die Geschichte ursprünglich an anderer Stelle   gelesen   hat.   Die   beiden   Verse   in   Joh   2,22   und 12,16, also am Ende der Tempelreinigung und am Ende des Einzugs in Jerusalem, sind miteinander sehr verwandt:

           "Da er nun auferstanden war von  den Toten, gedachten seine  Jünger daran, dass er dies gesagt hatte und glaubten der Schrift und dem Wort, das Jesus gesagt hatte." (Joh 2,22)

           "Solches aber verstanden seine Jünger zuerst nicht; aber als Jesus verherrlicht ward, da dachten sie daran, - dass solches von  ihm geschrieben war und man  solches ihm getan hatte." (Joh 12,16)

Beide Male geht es um die Jünger, die nach der Auferstehung Jesu eine alttestamentliche Schriftstelle verstanden haben. Nur fällt auf, dass in Joh 12,16 die Bemerkung vom Unverständnis der Jünger, das erst durch die Auferstehung beseitigt wird, nicht passt. Selbst das Volk verstünde in der Geschichte vom Einzug ja dann mehr als die Jünger und nicht erst von der Auferstehung her kann man das Sacharjazitat (Sach 9,9) in Verbindung mit dem auf dem Esel einziehenden Jesus bringen. Es geht hier um etwas anderes. Das Unverständnis gilt ursprünglich dem Jesuswort, hinter dem ein Wort aus dem AT, möglicherweise Hos 6,2, steht:

           "Brechet diesen Tempel ab, und in drei Tagen will ich ihn aufrichten." (Joh 2,19)

Nur dieses Wort ist erst von der Auferstehung her zu verstehen. Darauf weist auch Joh 20,9:

           "Denn sie verstanden die Schrift noch nicht, dass er von den Toten auferstehen müsste." (vgl 1 Kor 15,4)

Warum finden wir jetzt in Joh 12,16 so etwas wie eine Dublette von Joh 2,22?

Als der Evangelist die Geschichte von der Tempelreinigung von ihrer ursprünglichen Stelle an den Anfang seines Evangeliums versetzte, hat er die Unverständnis-Formel in ihrer ursprünglichen Form mitwandern lassen. Das zeigt sich an einer Kleinigkeit: Wenn der Evangelist in seinen eigenen Worten von der Auferstehung Jesu spricht, verwendet er nie das Wort egeirein (aufrichten, errichten, von den Toten auferwecken) , sondern immer hypsoun (erhöhen) u. doxatzein (verherrlichen). egeirein findet sich bei Johannes nur in traditionellem Material. Als Johannes nun die Unverständnis-Formel mitwandern ließ, hat er an das Ende der Einzugsgeschichte eine eigene Unverständnis-Formel gestellt, denn die mitgewanderte konnte sich ja vielleicht auf Einzug und Tempelreinigung beziehen. Bei der eigenen Unverständnis-Formel ist Johannes jedoch in seinen eigenen Sprachgebrauch verfallen und hat geschrieben: Als Jesus verherrlicht ward.

Der Grund für die Trennung von Einzug in Jerusalem und Tempelreinigung

Wer einen solch scharfen Schnitt zwischen zwei zusammenhängenden Geschichten zieht, muss einen unumgehbaren Grund haben. Es genügt nicht, zu sagen, dass die Geschichte dem Evangelisten besser am Anfang seines Evangeliums gefallen habe, um das ganze Wirken Jesu unter den Vorschatten von Tod (Joh 2,17) und Auferstehung (2,19) zu stellen. Der Evangelist muss gezwungen gewesen sein, die Geschichte von ihrem ursprünglichen Standort wegzunehmen. Was legte ihm diesen Zwang auf? Wir hatten gesehen, dass das Wunderevangelium, das Johannes benutzt hat, knapp hinter dem letzten Wunder von der Auferweckung des Lazarus schloss und dass es keine Passions- und Auferstehungsgeschichten enthalten hat (Joh 20,30f). Nun haben aber dem Evangelisten offensichtlich Traditionen über Leiden, Tod und Auferstehung Jesu vorgelegen, die es mit dem Wunder-evangelium zu verbinden galt. Die Frage stellte sich: Was hat zum Tode Jesu geführt? Wo liegt der konkrete Anlass? Nach einigen Zeugnissen des Neuen Testamentes scheint Jesu Wort über den Tempel eine gewisse Rolle im Prozess gegen ihn gespielt zu haben. Es erscheint in verdrehter Form im Mund von falschen Zeugen (Mt 26,61 Mk 14,58) vor dem Hohen Rat:
              "Und etliche standen auf und gaben falsches Zeugnis wider ihn und sprachen: Wir haben gehört, dass er sagte: Ich will diesen Tempel, der mit Händen gemacht ist, abbrechen und in drei Tagen einen andern bauen, der nicht mit Händen gemacht ist. Aber ihr Zeugnis stimmte auch so nicht überein. Und der Hohepriester stand auf, trat in die Mitte und fragte Jesus und sprach: Antwortest du nichts zu dem, was diese wider dich zeugen? Er aber schwieg stille und antwortete nichts. Da fragte ihn der Hohepriester abermals und sprach zu ihm: Bist du der Christus, der Sohn des Hochgelobten?" (Mk 14,57-61)

Mk 15,29f hören wir aus dem Mund von Spöttern:

           "Und die vorübergingen, lästerten ihn und schüttelten ihre Häupter und sprachen: Ha, der du den Tempel zerbrichst und baust ihn in drei Tagen, hilf dir nun selber und steig herab vom Kreuz!"

Auch im Prozess gegen Stephanus spielt das Tempelwort eine Rolle:

           "...und stellten falsche Zeugen auf, die sprachen: Dieser Mensch hört nicht auf, zu reden Lästerworte wider diese heilige Stätte und das Gesetz. Denn wir haben ihn sagen hören: Dieser Jesus von Nazareth wird diese Stätte zerstören..." (Apg 6,13f)

Bei Johannes lesen wir dieses Jesuswort möglicherweise in seiner Originalform als Antwort auf die Forderung eines Zeichens zum Aufweis der Vollmacht Jesu zur Tempelrei-nigung. Ich halte es für sehr wahrscheinlich, dass der Todesbeschluss über Jesus, den wir jetzt in Joh 11,46ff finden, ursprünglich in der dem Johannes vorliegenden Tradition eine Reaktion auf die Tempelreinigung war:

           "Etliche aber von ihnen gingen hin zu den Pharisäern und sagten ihnen, was Jesus getan hatte. Da versammelten die Hohenpriester und Pharisäer einen Rat und sprachen: Was tun wir? (Dieser Mensch tut viele Zeichen.) Lassen wir ihn so, dann werden sie alle an ihn glauben, und es werden die Römer kommen und nehmen uns Land und Leute. Einer aber unter ihnen, Kaiphas, der desselben Jahres Hoherpriester war, sprach zu ihnen: Ihr wisset nichts; ihr bedenket auch nicht: Es ist euch besser, ein Mensch sterbe für das Volk, als dass das ganze Volk verderbe. Solches redete er aber nicht von sich selbst, sondern, weil er desselben Jahres Hoherpriester war, weissagte er. Denn Jesus sollte sterben für das Volk, (und nicht für das Volk allein, sondern damit er auch die Kinder Gottes, die zerstreut waren, zusammenbrächte.) Von dem Tage an war es für sie beschlossen, dass sie ihn töteten." (Joh 11,46-53)

Die große Angst vor den Römern, die Tempel und Leute nehmen  und  das  ganze  Volk  verderben  können,  ist  wohl als Reaktion auf die Tempelreinigung und den vorhergehenden messianischen Einzug, nicht aber als Reaktion auf eine abseits geschehene Auferweckung eines Toten begreifbar.

Kommen wir zur Frage zurück: Warum hat Johannes die beiden Geschichten getrennt? Er hat Material aus zwei verschiedenen Traditionen und sehr verschiedenen Charakters, nämlich Material aus dem Wunderevangelium und synoptikerähnliches Material miteinander verklammern müssen, als er sein Evangelium schrieb. Genauer gesagt: Er hat ein Wunderevangelium ohne Passions- und Auferstehungsgeschichte mit einer synoptikerähnlichen Passionsgeschichte verklammern müssen. Die Naht zwischen beiden ist deutlich sichtbar geblieben. Die beiden von dieser Verklammerung betroffenen Geschichten sind aus dem Wunderevangelium „die Auferweckung des Lazarus“ und aus dem synoptikerähnlichen Material der „Einzug in Jerusalem“. Bei der Verklammerung dieser beiden Geschichten hat nun der Evangelist eineEntscheidung getroffen, bei der die Theologie schwerer als die Historie gewogen hat oder besser: bei der die Bedürfnisse der Verkündigung gegenüber seinen Lesern und Hörern schwerer gewogen haben als die Historie. Ich will das erklären: Nach dem von Johannes verwendeten Material zu urteilen, das seinerseits schon eine längere Entwicklungszeit hinter sich hat, ist das Johannesevangelium bestimmt nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels durch die Römer im Jahre 70 n. Chr. geschrieben worden, einer Zeit also, in der man für die weitreichende theologische Bedeutung der Tempelreinigung nicht mehr das Gespür gehabt hat wie um das Jahr 30 die Richter über Jesus. Nach 70 war also die Bedeutung der Tempelreinigung abgewertet. Die Entscheidung des Evangelisten war nun folgende: Er hat nicht der Tempelreinigung die Bedeutung gelassen, die sie in seinem synoptikerähnlichen Material hatte, nämlich dass sie zum Todesbeschluss über Jesus aus Furcht vor den Römern mit den sich dahinter verbergenden theologischen Gründen führte, sondern hat in der Auferweckung eines stinkenden Toten und der Verkündigung des Lebens für die ganze Welt den Grund für Jesu Verurteilung gesehen und die Verklammerung demgemäss gestaltet. Sehen wir uns diese nun näher an.

Die Auferweckung des Lazarus führt viele zum Glauben (Joh 11,45), einige aber nicht (11,46). Sie sagen den Pharisäern, was Jesus getan hat. Die Wunderhandlungen Jesu führen nun - historisch völlig unglaubhaft - zur Beratung des Hohen Rats, zur Weissagung des Hohenpriesters Kaiphas („Es ist euch besser, ein Mensch sterbe für das Volk, als dass das ganze Volk verderbe“) und zum Todesbeschluss, als dessen Rechtsgrundlage kein jüdisches Gesetz angeführt werden könnte. Zu dieser Beobachtung hinsichtlich der fehlenden Rechtsgrundlage muss man gleich die nächste anfügen: Warum sollten die Römer den Juden den Tempel (ton topon Joh 11,48) wegnehmen? Weil Jesus einen Toten auferweckt hat und viele an ihn glauben? Die Angst der jüdischen Obrigkeit hat nur im Anschluss an eine messianisch verstandene Tempelreinigung einen Sinn!

Halten wir vorerst fest: Der Evangelist schlägt von der Geschichte der Auferweckung des Lazarus eine Brücke zum Tod Jesu. Er verknüpft aber die beiden ursprünglich fremden Traditionen noch durch ein Zweites: Die große Menge, die Jesus beim Einzug in Jerusalem umjubelt, hat sich aufgemacht, ihm zu begegnen, weil sie vom Wunder der Auferweckung gehört hat (Joh 12,18).

Der große Unterschied zu den Synoptikern ist also an dieser Stelle diktiert von den verschiedenen Materialien, die der Evangelist benutzt hat. Fragen wir nun noch einmal: Warum trennt Johannes die Tempelreinigungsgeschichte vom Einzug und setzt sie an den Anfang seines Evangeliums? Weil die zur Tempelreinigung gehörige Forderung eines Wunders als Ausweis der Vollmacht für Jesu radikales prophetisches Handeln (Joh 2,18) nach dem Auferweckungswunder mit der Reaktion  der   Jerusalemer  Menge  darauf  vollkommen unverständlich wäre. Sie ist aber dann nicht mehr unverständlich, wenn sie zu Beginn des Evangeliums gestellt wird, also bevor Jesus in Jerusalem Wunder vollbracht hat. Dass der Evangelist die Tempelreinigungsgeschichte an den Anfang des Evangeliums stellt, mag dann weiter auch seinen Grund darin haben, dass er das gesamte Wirken Jesu als auf den Tod hin ausgerichtet (2,17) schildern wollte.

Was die Umstellung von Einzug in Jerusalem und Tempelreinigung mit sich zieht

Mit der Geschichte von der Tempelreinigung wandert die Zeitangabe, die ursprünglich, vielleicht in anderer Form, im Zusammenhang mit Einzug in Jerusalem und Tempelreinigung gestanden haben wird und sich jetzt in Joh 2,13 findet:

           "Und das Passa der Juden war nahe und Jesus stieg nach Jerusalem hinauf."

Das Mitwandern dieser Formel bedeutet, dass zumindest ein Passafest durch den Evangelisten zuviel gezählt wurde und sich uns die Differenz zwischen Synoptikern und Johannes, was die Dauer des Wirkens Jesu betrifft, zunächst um ein ganzes Jahr verringert. Das Mitwandern der Formel heißt doch aber auch, dass der Evangelist offensichtlich kein festes Wissen von der Dauer des Wirkens Jesu gehabt hat. Von daher wird die Zeitangabe in Joh 6,4 - „das Passa, das Fest der Juden, war nahe“ - beurteilt werden müssen, gleich, ob der Evangelist diese Zeitangabe aus der Tradition des Wunderevangeliums haben sollte oder sie selbst eingefügt haben sollte, was wahrscheinlicher ist. Die Zeitangabe in Joh 6,4 macht den Eindruck eines Einschubs in eine fortlaufende Erzählung. Warum der Evangelist die Zeitangabe hier einfügt, ist eine andere Sache und hat wohl mit der Erwähnung von Abendmahl (Joh 6,51ff) und Judasverrat (Joh 6,70f) zu tun. Beides wird ja von den Synoptikern im Zusammenhang mit dem nahen Passa berichtet.

Ich halte es für höchst wahrscheinlich, dass der Unterschied zwischen der Chronologie des Wirkens Jesu nach den Synoptikern und nach Johannes nur eine Sache der Komposition des Evangeliums durch Johannes ist und das dem Evangelisten vorliegende synoptikerähnliche Material die gleiche Chronologie wie die Synoptiker enthielt, d.h., dass Jesu öffentliches Wirken sich nur über die Zeitdauer eines knappen Jahres erstreckt hat.

Ein Seitenblick auf Einzug und Tempelreinigung nach Mt, Mk und Lk

Was ich für das Johannesevangelium wahrscheinlich gemacht habe, dass nämlich die Tempelreinigung unmittelbar dem Einzug in Jerusalem folgte, finden wir als Wirklichkeit im Matthäusevangelium: Der Einzug führt sofort zum Tempel, den Jesus dann reinigt. Auch bei Mk endet der Einzug im Tempel, aber anstelle der sofortigen prophetischen Aktion der Tempelreinigung lesen wir:

           "...und er besah ringsum alles, und am Abend ging er hinaus nach Bethanien mit den Zwölfen." (Mk 11,11)

Die erst am nächsten Tag folgende Tempelreinigung wird vom Evangelisten ganz bewusst von der Geschichte der Verfluchung eines fruchtlosen Feigenbaumes umgeben, die schon über die Tempelreinigung hinaus auf den Untergang des Tempels hinweist. Die Frage nach Jesu Vollmacht zur Tempelreinigung wird nach Mk erst am Tage danach gestellt und auch anders als bei Johannes beantwortet, wobei im Vergleich die Antwort der im Johannesevangelium wiedergegebenen Tradition die historisch wahrscheinlichere ist und ja im Markusevangelium noch einmal im Munde falscher Zeugen (Mk 14,58) auftaucht. Im Markusevangelium wird also eine Tendenz der Abwertung der Bedeutung der Tempelreinigung sichtbar. Zu dieser Tendenz gehört, dass der Todesbeschluss (Mk 14,1) weitab von der Tempelreinigung   gebracht   wird,   der   dann   auch den Hinweis auf die Angst vor den Römern, die Tempel und Volk nehmen könnten, nicht mehr enthält.

Auch bei Lk führt der Einzug (Lk 19,29-44) direkt in den Tempel und die Tempelreinigung (19,45f) führt, wie für Johannes vermutet, zum Todesbeschluss (19,47f), nur dass eine klei-ne Notiz eingeschoben wird: „... und er lehrte täglich im Tempel“.

Das Lukasevangelium steht also dem johanneischen Bericht am nächsten, ohne dass man diesen daraus ableiten könnte, ja, die Tradition, die dem johanneischen Bericht unterliegt, macht den Eindruck, dass sie älter und genauer als die drei synoptischen Berichte ist.
Ohne Anspruch auf Vollständigkeit möchte ich auf folgendes hinweisen:

a) Die Geschichte vom Einzug in Jerusalem ist bei Johannes noch nicht wie bei Mk durch den wunderbaren Zug vom Finden des Eselsfüllens nach der Weisung des Meisters erweitert worden. Bei Johannes heißt es nur: „Jesus aber fand ein Eselsfüllen...“ (12,14).

b) Die deutende Geschichte von der Verfluchung des Feigenbaumes (Mk 11,12-14 20) fehlt noch bei Johannes.

c) Der Tempelreinigungsgeschichte bei Johannes fehlt noch die Anspielung auf die Schriftworte in Jes 56 und Jer 7. Das von Johannes gebrachte Schriftwort aus Ps 69 (Joh 2,17) ist johanneische Einfügung und zerreißt den Zusammenhang von Joh 2,16 und 2,18, ist außerdem aus dem Nichtverstehen des Wortes aus der Tradition („...und glaubten der Schrift, Joh 2,22) das auf die Auferstehung in drei Tagen (Joh 2,19) anspielt, entstanden.

d) Die Vollmachtsfrage ist bei Johannes noch unmittelbar mit der Tempelreinigung verbunden.

e) In der johanneischen Tempelreinigungsgeschichte ist das Wort Jesu über den Abbruch des Tempels noch enthalten.

f) Die „Geißel aus Stricken“, die Jesus macht und benutzt, wird nicht erst späterer Nachtrag sein, sondern echtes Requisit.

g) Die Tempelreinigung ist in der dem Johannes vorliegenden Tradition noch der Anlass für den Todesbeschluss.

Ich kann mir nur vorstellen, dass ein ähnlicher Bericht wie der, der Johannes vorlag, von den Synoptikern erweitert worden ist. Für einen umgekehrten Weg der Verengung ursprünglich weiteren Materials zu dem, das Johannes vorlag, sehe ich keinerlei Möglichkeit.

7  Der dritte Keil: Joh 3,22-30

Bultmann stellt in seinem Kommentar hinter die Auslegung von Joh 3,1-21⁴³ gleich die von Joh 3,31-36⁴⁴, und erst im Anschluss an Joh 3,36 bringt er die Auslegung von Joh 3,22-30⁴⁵. Die Begründung dafür lautet⁴⁶: „Dass 3,31-36 ursprünglich nicht zu den Täuferworten gehört haben, geht nicht nur daraus hervor, dass sie formal und inhaltlich zu 3,1-21 gehören, sondern auch daraus, dass V.32b nicht in die durch V. 26 charakterisierte Situation passt.“ Im Kommentar  Schnackenburgs finden wir folgende Reihenfolge der Auslegung: Joh 3,1-12 3,31-36 und 3,13-21 und erst dann folgt die Auslegung von 3,22-30. Die Umstellung wird damit begründet⁴⁷, dass die versprengten Verse 31-36 nach ihrer ganzen Art nicht in den Mund des Täufers, wohl aber des in VV 13-21 Kündenden passen.

Bultmann und Schnackenburg haben beide den Text herausgeschnitten und später behandelt, den ich als „Keil“ bezeichne: Joh 3,22-30. Der Evangelist treibt zwei ursprünglich zusammenhängende Stücke auseinander. Es entsteht nur die Frage, ob wir hier auch eine kompositionelle Einfügung des Evangelisten   vor   uns   haben,   wie   es   Joh 5,1ff  und  2,13ff sind oder ob hier ein Redaktor Unordnung in eine einstige Ordnung hineingebracht hat. Die Art des Materials lässt an ersteres denken. Der Stil des Joh 3,22-30 zugrunde liegenden Kerntextes ist nicht johanneisch (pareginonto in 3,23 nur hier bei Johannes, sonst erchesthai ; der Gottesname wird durch ek tou ouranou umschrieben; die Bezeichnung der Gemeinde als nymphä und Christi als nymphios ist unjohanneisch; der einzelne Jude in 3,25 spielt für Johannes sonst keine Rolle). Das Material stammt aber auch nicht aus dem Wunderevangelium (katharismos bedeutet da äußerliche Reinigung, s. 2,6, nicht Wegnahme von Schuld s. 3,25. Das Wunderevangelium stellt den Täufer nicht nach Mal 3,1/ 3,23 als wiedergekommenen Elia dar, worauf aber Joh 3,28 anspielt (!), sondern lässt den Täufer bezeugen, dass er nicht Elia ist).

Obwohl kein Beweis angetreten werden kann, dass Joh 3,22-30 in seiner nicht überarbeiteten Grundform aus dem synoptikerähnlichen Material stammt, das wir schon in Joh 2,13ff und 5,1ff kennen gelernt haben, möchte ich es doch diesem Material wegen seiner Keilfunktion zuordnen. Warum aber hat der Evangelist dieses Material diese Keilfunktion ausüben lassen? Weil er es für wichtig hielt und weil in Joh 3 der geeignete Platz dafür war. Neben die Taufe als Geburt aus Wasser und Geist (Joh 3,5) gehört die Reinigungstaufe, um die es in Joh 3,22ff geht. Das Gespräch Jesu mit Nikodemus wird nun an der Stelle unterbrochen, die am günstigsten für das Täufermaterial war: Hatte Jesus vom Kommen zum Licht (3,21) gesprochen, so weist in den folgenden Versen nun der Täufer, der nicht Licht war (Joh 1,8) auf Jesus hin, der wachsen muss, während er selber abnehmen muss. Die ehemalige Jesusrede in Joh 3,31ff wird nun zur Rede des Täufers über Jesus.

Beginn des Nachtrages von 2011
Wie es keinen der drei Synoptiker ohne Täuferberichte gibt, nehme ich an, dass sowohl das Wunderevangelium als auch der "4. Synoptiker" nicht ohne je eigenen Täuferbericht begonnen haben. Weil aber das Wunderevangelium der ersten Ausgabe des Johannesevangeliums zugrundeliegt, hat die Einfügung von Material des 4. Synoptikers mit dessen eigenen Täuferberichten zu Brüchen und Problemen geführt, aber auch zur Bereicherung des Täuferbildes und zum besseren Verständnis verschiedener Gemeindesituationen.
Täuferbericht des Wunderevangeliums und Täuferbericht des 4. Synoptikers haben sehr unterschiedlichen Charakter.
Wunderevangelium:
In ihm reduziert sich der Täufer selbst zum (unentbehrlichen) Zeugen für Jesus und dessen Offenbarwerden, zum Zeugen auch für den bleibenden Geistbesitz Jesu und dessen Geisttaufe. Seine Gemeindebildung aus Getauften wird zu einer Übergangserscheinung im Hinblick auf die Gemeinde des Auserwählten Gottes, Die Predigt des kommenden Gerichts spielt überhaupt keine Rolle.
4. Synoptiker:
Der Charakter des Täuferberichts aus dem 4. Synoptiker ist wesentlich anders. Er ist sehr verwandt mit den Berichten der anderen drei Synoptiker, hat die Frage enthalten, ob Johannes der Christus sei - vgl Justin, Dial. 88,7 -, enthielt Gerichtspredigt, die der Evangelist aufnimmt, aber neu interpretiert (Joh 5). Der Täufer versteht sich nach Joh 3,28 als von Gott gesandter Vorläufer gemäß Mal 3 (vgl.Lk 7,27). Er versteht sich im Hinblick auf den nach ihm Kommenden als Sklave, ja, sogar nicht einmal würdig, die Sandalenriemen aufzulösen. Er wird als brennendes und scheinendes Licht bezeichnet - 5,35 - dessen Charakter Menschen missverstanden haben (bis zum Gericht noch eine kleine Zeit fröhlich sein!). Der nach dem Täufer Kommende ist der Stärkere, der mit Geist und Feuer taufen wird, während er selber eine Stimme ist, Stimme mit größtem Einsatz für den Christus ("er ruft". Der Evangelist verstärkt das noch und benutzt wie auch in 7,37 "schreit laut" und benutzt "homologein" - ein Wort, das bei ihm nur noch im Zusammenhang mit dem Synagogenaussschluss in 9,22 und 12,42 vorkommt!). Der Täufer sieht sich als "Freund des Bräutigams". Der 4. Synoptiker hatte sicher auch vom Ende des Täufers im Gefängnis - 3,24 - und dessen Tod berichtet. Seine Jünger (3,22ff) - 3,26 ist vom Evangelisten eingeschoben und verklammert die beiden Täufertraditionen - scheinen nichts von der Hochachtung des Täufers vor dem kommenden Geisttäufer zu wissen. Jesus, der nicht mit Namen von ihnen genannte "jener" wird als Konkurrent ihres eigenen Meisters empfunden und nicht als jener, der seine Jünger zu Jesus geschickt hat. 
Ohne in der Zuordnung von Täufermaterial vollständig sein zu wollen und es auch zu können, möchte ich doch betonen, dass dem Evangelisten Johannes nicht nur eine synoptikerähnliche Quelle für Passion und Auferstehung vorgelegen hat, sondern dass er - schriftlich - auch synoptikerähnliches Material aus dem ersten Teil eines 4. Synoptikers vor sich gehabt hat. Dazu gehören u.a.Täuferberichte und die Geschichte von der Predigt in Nazareth. Beide Berichte lassen sich weitgehend rekonstruieren und sind - als "Puzzleteile" - Ursache für viele Probleme, die man bis heute bei der Auslegung des Johannesevangeliums hat, die aber die Probleme aufzeigen, die der Evangelist bei der Komposition seines Evangeliums auch im Hinblick auf seine zusammengewürfelte Gemeinde und zu verschiedenen Zeiten gehabt hat. Ohne Brüche, Einschübe, Widersprüche, Verzahnungen ... ging es eben nicht, selbst dann nicht, wenn man als Evangelist später sein eigener Redaktor ist.

(Dieser grün dargestellte Text wurde erst November 2011 hinzugefügt.)

8  Mangelnde Fähigkeit zur Komposition?

Wegen der vielen Brüche im Johannesevangelium - wir haben erst einige betrachtet - haben  verschiedene  Forscher  angenommen, dass der uns vorliegende Evangeliumstext nicht unverletzt geblieben ist oder dass er vielleicht durch einen Redaktor geändert, vervollständigt und dann herausgegeben worden ist. Ich kann mich keiner der entwickelten Theorien anschließen. Wenn wir nämlich einmal genau untersuchen, durch welches Material die Brüche entstanden sind, so kommen wir zu dem überraschenden Ergebnis: Wo der Text uns Schwierigkeiten macht, ist normalerweise synoptikerähnliches Material daran schuld. Konnte denn aber der Evangelist Johannes  Material verschiedener Art nicht nahtloser  komponieren, wie z.B. die Synoptiker, bei denen man kaum solche große Kluften wie bei Johannes findet? Nein, er konnte es nicht, weil er das Material nicht auf einmal vor sich gehabt hat, sondern das synoptikerähnliche Material erst zur Hand bekam, als er eine Erstausgabe seines Evangeliums schon vollendet hatte. Diese Erstausgabe war das aus der Tradition stammende Wunderevangelium, durch Johannes kommentiert. Nach Erhalt des neuen Materials - ich nenne es den vierten Synoptiker - hat der Evangelist die Erstausgabe überarbeitet, nun aber nicht so, dass er die Erstausgabe zertrümmert hätte, um noch einmal ganz von vorn zu beginnen, sondern so, dass er in die Erstform an ihm geeignet erscheinenden Stellen Keile hineintrieb und so einiges Material aus der Zeit vor der Passion unterbrachte. Weiter hat er dann das passionslose Wunderevangelium mit der von ihm erweiterten und kommentierten Passions- und Ostergeschichte aus dem vierten Synoptiker miteinander verklammert.

VI     Der vierte Synoptiker

1 Vorüberlegungen

Ich kann hier aus Platzgründen keine Einzelexegese bieten, durch die das Material des vierten Synoptikers aus dem Johannesevangelium isoliert würde. Ich möchte aber einige Überlegungen anführen, die sich aus der Einzelexegese ergeben haben  und  dann  bei  der  Isolierung  Pate  gestanden  haben:

Der Evangelist selbst hat offensichtlich alles Material aus der Tradition und nicht aus eigener Augenzeugenschaft. Wunderevangelium und vierter Synoptiker müssen ihm schriftlich vorgelegen haben⁴⁸, denn sie weisen beide wohl Einschübe in johanneischer Sprache auf, haben aber in ihrem Grundbestand eine unjohanneische Sprache.

Das Material des Wunderevangeliums trägt durchweg den Stempel der Rivalität/Gegnerschaft zu den Täuferjüngern und will laut Joh 20,30f nur Zeichen darbieten, damit andere glauben.

Brüche sind im Johannesevangelium normalerweise durch synoptikerähnliches Material entstanden.

Dieses Material beschränkt sich nicht nur auf die Passionsgeschichte.

In dem synoptikerähnlichen Material treten Jesussprüche auf, von denen manche nach Form und Inhalt Parallelen in den Synoptiker haben.

2       Grundbestand des vierten Synoptikers

Den Grundbestand folgenden Materials sehe ich als zum vierten Synoptiker gehörig an und führe dieses Material in der Reihenfolge auf, die wir in Mk 11,1ff finden. Das Material des vierten Synoptikers, das nicht zur Passionsgeschichte gehört, füge ich an dem Ort, an dem es jetzt bei Johannes steht, ein:

Besonders empfehle ich den Artikel /node/198.

Joh 4.44 - Problem oder Schlüssel - 1974. Mit einem Nachtrag 2011

Dieser Artikel liefert ein starkes Argument dafür, dass der 'Vierte Synoptiker' mehr als nur die von Johannes überlieferte Passionsgeschichte enthalten hat.

3       Ein Redaktor? - Joh 6,51b-58b

Das Problem ist in dem nachfolgenden Zitat aus Bultmanns Johanneskommentar⁴⁹ klar gezeichnet:

„Gedankengang und Gliederung von 6,27-59 bereiten große Schwierigkeiten. Von vornherein hebt sich 6,51b (kai ho artos de ktl ) – 58b stark von dem Vorhergehenden ab; denn zweifellos ist hier vom sakramentalen Mahle der Eucharistie die Rede, bei der Fleisch und Blut des „Menschensohnes“ verzehrt werden mit der Wirkung, dass diese Speise das „ewige Leben“ verleiht, und zwar in dem Sinne, dass der Teilnehmer an diesem Mahle der künftigen Auferstehung gewiss sein kann. Das Herrenmahl ist hier also als  pharmakon athanasias bzw. täs zooäs aufgefasst. Das befremdet nicht nur angesichts der Gesamtanschauung des Evglisten, speziell seiner Eschatologie, sondern es steht auch in Widerspruch zu den vorausgehenden Worten. ... Es kommt hinzu, dass die Begriffssprache von 6,51b-58 aus einem ganz anderen Anschauungskreis stammt als die von 6,27-51a. Der Schluss ist unvermeidlich, dass V. 51b-58 von der kirchlichen Redaktion hinzugefügt ist... .“

Ich sehe die Lösung nicht in der Annahme einer kirchlichen Redaktion für diesen Abschnitt, sondern in der Komposition durch den Evangelisten selbst.  Wie  er Material aus dem vierten Synoptiker in andere Kapitel eingefügt hat, so auch hier. Der ursprüngliche Sitz dieser Abendmahlsgeschichte mit der Erwähnung des Verräters (Joh 6,70f) ist im vierten Synoptiker an der Stelle, wo auch die anderen Synoptiker davon berichten: kurz vor dem Tode Jesu (vgl. Joh 13,2). Der Evangelist jedoch wollte Petrusbekenntnis und Judasverrat-Ankündigung - beide aus der Tradition des vierten Synoptiker - an geeigneter Stelle seinem Evangelium einfügen und auch eine Begründung für Bekenntnis und Verrat geben. So tat er folgendes: Der Brotrede, in der Essen des Brotes = Hören - und nur das - bedeutet, fügte er eine Rede an, in der das Essen des Brotes = Essen des Abendmahls und Trinken des Blutes bedeutet. Dieses Essen und Trinken ist so ungeheuerlich, dass damit der Weggang vieler Jünger und der Verrat des Judas erklärt werden können. Jesu Rede ist aber auch so großartig, dass sie das Petrusbekenntnis - hier möglicherweise in einer älteren Form als bei den Synoptikern - hervorrufen kann. In der Rede sind die Grundworte des Abendmahlsberichtes der Synoptiker erhalten: mein Fleisch (Mk 14,22: mein Leib) - mein Blut (Mk 14,24: mein Blut) - für das Leben der Welt (Mk 14,24: für viele). Die Formel „für viele“ ist vom Evangelisten in die ihm wichtigere Form „für das Leben der Welt“ umgegossen worden (vgl Joh 1,29: „Siehe, das ist Gottes Lamm, welches der Welt Sünde trägt“; Joh 4,42: „...wir haben selber gehört und erkannt, dass dieser ist wahrlich der Welt Heiland; Joh 11,51bf: „Denn Jesus sollte sterben für das Volk, und nicht für das Volk allein, sondern damit er auch die Kinder Gottes, die zerstreut waren, zusammenbrächte.“) Wie im Johannesevangelium mit der Tradition die Geschichte in der ursprünglich geschichtsarmen johanneischen Weisheitstheologie ihren Platz bekommt, so auch mit derselben Tradition der Kultus. Dadurch ist der Kontakt mit der Gesamtkirche hergestellt und die Gefahr der Sektenwerdung gebannt.

4       Die Art des synoptischen Materials

Wie wir schon bei den drei Synoptikern überarbeitetes Material verschiedenen Alters vor uns haben, so auch beim vierten Synoptiker.
Der Evangelist Johannes hat das Material des vierten Synoptikers nicht etwa in Reinkultur bekommen, sondern offensichtlich aus einer Gemeinschaft, die das Material eines Augenzeugen gestaltet und wahrscheinlich ergänzt hat und die an dem Augenzeugen persönlich interessiert war.
Trotz dieser Überarbeitung jener Gemeinschaft haben einige Be-richte, die so dem Evangelisten überkommen sind, einen ursprünglicheren Charakter als die Berichte der anderen drei Synoptiker. Auch die ganze Struktur des vierten Synoptikers scheint älter als die der anderen Synoptiker zu sein.

Ich möchte dafür eine Reihe von Beobachtungen anführen⁵⁰:

Bei den drei Synoptikern ist offensichtlich der enge Rahmen der Passionsgeschichte, den wir im vierten Synoptiker sehen, durch Reden Jesu und anderes Material erweitert worden, und zwar finden sich diese Erweiterungen hauptsächlich zwischen der Geschichte von der Tempelreinigung und der Nachricht, dass die Hohenpriester und Schriftgelehrten Jesu habhaft werden wollen, damit sie ihn töten können (vgl Mk 11,20-13,37).

Das wunderbare Finden des Abendmahlsgemaches (Mk 14,12-16) fehlt noch im vierten Synoptiker. Auch die Erwähnung des Kreuztragens durch Simon von Kyrene, der Finsternis nach der sechsten   Stunde   und   die   Bemerkung   vom   Zerreißen des Tempelvorhangs sowie das Urteil des Hauptmanns über den Gestorbenen fehlen noch im vierten Synoptiker.

Im vierten Synoptiker ist das Zitat aus Jes 40,3 noch nicht, wie bei Mk, mit dem Zitat aus Ex 23,20 und Mal 3,1 kombiniert, obwohl an Mal 3,1 in Joh 3,28 schon gedacht wird.

Das Petrusbekenntnis aus dem vierten Synoptiker, in dem Petrus Jesus als den Heiligen Gottes bekennt, scheint älter zu sein als bei Mk, wie die Textgeschichte von Joh 6,69 zeigt.

Alle Ortsangaben im vierten Synoptiker machen den Eindruck von guter alter Tradition. Dass in Joh 5,2 gesagt wird: „Es ist aber zu Jerusalem bei dem Schaftor ein Teich, der heißt auf hebräisch Bethzatha und hat fünf Hallen“, verrät nicht nur Ortskenntnis, sondern scheint auch auf die Zeit vor der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n.Chr. zu weisen.

Die Zitate aus dem AT im vierten Synoptiker scheinen alle aus dem masoretischen Text und nicht aus der LXX zu stammen.

Markus mag für seinen Bericht ein dem vierten Synoptiker im Aufbau ähnliches Evangelium vorgelegen haben, das er dann ausgestaltet hat⁵¹.

5       Die Überarbeitung des vierten Synoptikers

Wir stehen also bei der überlieferungsgeschichtlichen Betrachtung des Johannesevangeliums vor einer großen Schwierigkeit: Aus dem Evangelium das synoptikerähnliche Material und aus diesem wiederum das Urmaterial des vierten Synoptikers, des Augenzeugen, zu isolieren. Ich habe hier nicht die Absicht, diese zweite Isolierung bis ins kleinste durchzuführen, aber ich will die Tendenz jener Überarbeiter vor Johannes aufzeigen.

6,1    Die Bedeutung des Augenzeugen

Für jene Gemeinschaft, die den vierten Synoptiker überarbeitet hat, war offensichtlich der Augenzeuge von großer Bedeutung:

           "Als sie aber zu Jesus kamen und sahen, dass er schon gestorben war, brachen sie ihm die Beine nicht; sondern der Kriegsknechte einer öffnete seine Seite mit einem Speer, und alsbald ging Blut und Wasser heraus. Und der das gesehen hat, der hat es bezeugt, und sein Zeugnis ist wahr, und er weiß (oder: und jener weiß - im Sinne von: „und Gott weiß“), dass er die Wahrheit sagt, damit auch ihr glaubet.“ (Joh 19,33-35)

und:

           "Dies ist der Jünger, der von diesen Dingen zeugt und dies geschrieben hat, und wir wissen, dass sein Zeugnis wahrhaftig ist." (Joh 21,24)

Der Augenzeuge hat also seinen Bericht schriftlich abgefasst. Er wird mit dem identifiziert, der an der Brust Jesu beim Essen gelegen und die Frage nach dem Verräter gestellt hatte (Joh 21,20 vgl Joh 13,23). Er hatte auch unter dem Kreuz gestanden und Jesus hatte ihm seine Mutter anvertraut (Joh 19,25-27). Er hatte mit Petrus den Wettlauf am Ostermorgen zum Grabe unternommen (Joh 20,2ff). Bei dem nachösterlichen Fischfang erkannte er als erster Jesus als den Herrn und sagte es dem Petrus weiter (Joh 21,7). Er ist einer von den in Joh 21,2 genannten sieben Jüngern. Auf ihn wird offensichtlich ein großes Gewicht gelegt, sicher nicht, weil er gegen Petrus ausgespielt werden soll, sondern weil er als Augenzeuge bestätigen soll, was von den Gegnern der ersten Christenheit angezweifelt wurde. Er tritt nämlich fast immer an apologetisch wichtigen Stellen auf, denen wir ein wenig nachgehen wollen.

6,11  Joh 13,21ff: Der Verrat

Es ist äußerst wahrscheinlich, dass die Gegner der Christen in ihren Streitgesprächen darauf hingewiesen haben, dass es ja einer , der Jesus kannte und zum engsten Kreis gehört hatte, war, der Jesus verraten hatte. Hätte Jesus, wenn er Messias und also  wissend  gewesen  wäre,  nicht  diesen  Verrat voraussehen und vereiteln können? Die zwei Zeugen, der Lieblingsjünger und Petrus, werden nun (Joh 13,21-30) dafür ins Feld geführt, dass Jesus von dem Verrat gewusst und ihm durch das Überreichen des Bissens an Judas seinen Lauf gelassen hat. Zur Judasapologetik gehört auch die Anführung des Schriftzitates Ps 41,10b in Joh 13,18: „Der mein Brot isset, der tritt mich mit Füßen.“ Der hebräische Grundstock dieses Zitates zeigt, wo es benutzt wurde: in Israel, vor Juden. Selbst die Schrift weist also auf den Verrat durch einen Freund (Ps 41,10a vgl Mt 26,50) hin.

6,12  Joh 19,26: Die Mutter Jesu

Die Szene unter dem Kreuz ist schwer zu deuten. Es mag sein, dass hier gezeigt werden soll, wie die Mutter Jesu, die wohl nach Mk 3,20f und Mk 3,31-35 anfangs nicht zu den Anhängern Jesu gezählt hat, von dem Lieblingsjünger in geistliche Obhut genommen werden soll und wie sie wiederum dem Lieblingsjünger gegenüber das zeigen soll, was sie ihrem Sohn verweigert hat. Apg 1,14 zeigt dann die Mutter Jesu in der Mitte der Urgemeinde.

6,13  Joh 19,31-37: Der Augenzeuge als Zeuge des Todes Jesu

Hier ist der Lieblingsjünger ganz allein als Zeuge, wo es doch gegenüber Gegnern der ersten Christen darauf ankommt, den wirklichen Tod Jesu zu bestätigen, der offensichtlich von manchen bezweifelt worden ist. Es ist möglich, dass mit ekeinos = jener (Joh 19,35b) Gott als zweiter Zeuge gemeint ist, aber diese Vermutung ist nicht zwingend.

6,14  Joh 20,1ff: Augenzeugen des leeren Grabes

Nur unter dem Kreuz fehlt Petrus, der Verleugner Jesu, neben dem Lieblingsjünger. An den anderen Stellen vom Lieblingsjünger treten die beiden gemeinsam auf und bilden so die zwei Zeugen, die nach jüdischem Recht für die Bezeugung der Wahrheit vorgeschrieben sind (vgl Joh 8,17). In Joh 20,1ff werden die beiden Jünger durch redaktionelle Arbeit wohl jener Gemeinschaft, von der Johannes das synoptikerähnliche Material hat, in eine alte Ostergeschichte eingearbeitet, die vom Gang Maria Magdalenas zum Grab Jesu gesprochen hat. Nach geschehener Redaktion sind es zwei Männer, zwei Jünger, die dafür gerade stehen, dass das Grab Jesu zu Ostern wirklich leer gewesen ist.

6,15  Joh 21:

Mahlgemeinschaft mit dem Auferstandenen,

Petrus und der Lieblingsjünger

Die gerade gegebene Überschrift ist nicht ausreichend für die Fülle dessen, was hinter Joh 21 steht. Klar ist, dass Petrus und der Lieblingsjünger in eine ursprüngliche Auferstehungsgeschichte aus Galiläa, die wohl zur Beauftragung der Jünger als Menschenfischer hinführte, erst hineingearbeitet worden sind. Warum aber sind die beiden hineingearbeitet worden? Sicher soll die Beauftragung des Petrus (Joh 21,15ff), der verleugnet hatte, vorbereitet werden. Ist sie nur nach einem Mahl möglich, das die alte Verbindung zwischen Jesus und Petrus wiederherstellt? Die Beauftragung des Petrus wird ausdrücklich durch die Worte „Als sie nun das Mahl gehalten hatten...“ eingeleitet. Ist die Szene als Gegenszene zur Judasszene in Joh 13 konzipiert? Da vermittelt der Lieblingsjünger dem Petrus durch seine Frage an Jesus, wer der Verräter ist, hier verrät der Lieblingsjünger dem Petrus, dass der Unbekannte der Herr ist.

Zusammenfassend kann man sagen, dass jene Gemeinschaft, für die der Augenzeuge und dessen schriftliche Berichte von größter Bedeutung waren, das ihnen überkommene Material überarbeitet hat und zwar hauptsächlich dadurch, dass die Gestalt des Lieblingsjüngers und z.T. des Petrus an apologetisch  wichtigen  Stellen  eingefügt wurden⁵². Über weitere Überarbeitungen durch die Gemeinschaft muss die Einzelexegese entscheiden.

VII Die Gemeinde, durch die der Evangelist Christ wurde und ihre Tradition

Die Tradition, die der Evangelist im Wunderevangelium und im vierten Synoptiker kennen gelernt hat, war von anderer Art als die, der er bei seinem Christwerden begegnet war und die ihn am stärksten geprägt hat. Dieser letzteren familiären Tradition wollen wir jetzt anhand einiger im Johannesevangelium erhaltener Traditionsstücke und anhand johanneischer Reden nachgehen.

1       Traditionsstücke

In der Johannesforschung wird kaum bestritten, dass uns im Grundbestand von Joh 1,1-18 Tradition vorliegt. Diese Tradition kann weder aus dem Wunderevangelium noch aus dem vierten Synoptiker stammen. Sie weist aber große Ähnlichkeit mit den Reden auf, die der Evangelist selbst geformt hat. Interessant an dieser hymnenartigen Tradition in Joh 1,1ff ist nun, dass man grob gesagt die zwei Verse, die sich un-zweifelhaft auf Jesus beziehen, nämlich Joh 1,14 („Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns...“) und Joh 1,17 („Denn das Gesetz ist durch Mose gegeben, die Gnade und Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden.“) herausnehmen könnte und es würde ein Hymnus auf die Weisheit bzw. den Logos übrigbleiben, wie man ihn sich in rein alttestamentlichen Kreisen denken kann. Glieder eines solchen alttestamentlichen Kreises sind Christen geworden und haben von ihrem Vorverständnis her Christus verstanden und verkündigt. Einer von denen, die diese Verkündigung gehört und geglaubt haben, ist wahrscheinlich  unser  Evangelist.  Skizzieren wir aber erst einmal diesen alttestamentlichen Kreis in seiner vorchristlichen Ära, ehe wir uns dem Evangelisten zuwenden. Die Weisheit dieses Kreises darf man sich nicht als eine Erfahrungsweisheit vorstellen, wie sie etwa in manchen Sprüchen Salomos ihren Niederschlag gefunden hat, sondern als die theologisierende Weisheit, die sich z.T. in den Sprüchen Salomos (vgl Spr 8,22), in der Weisheit Salomos (vgl z.B. Weish 11,4-8 16,5-8 10-13 16,20f 16,25-28) und der Weisheit Jesus', des Sohnes Sirachs (vgl Sir 15,3f 51,23-25) findet. Diese Weisheit ist von Anfang an bei Gott und spielt sowohl bei der Weltschöpfung als auch bei der Offenbarung des Willens Gottes die entscheidende Rolle. Ihr Ziel ist es, bei den Menschen eine Wohnung zu finden oder umgekehrt die Menschen zu sich einzuladen, denn wer sie hört, der findet damit das Leben. Das entscheidende Verhalten der Menschen gegenüber der Weisheit ist also das Suchen und das Hören, damit man zum Kind Gottes und somit gerettet wird.

In dieser Theologie zeigt sich im Vergleich zu prophetischer und priesterlicher Theologie ein Mangel an Geschichtsbewusstsein und an Interesse für den Kultus. Es geht um das Überzeitliche und Ewiggültige⁵³.„So war es also eine sehr geistige Gläubigkeit, bei der wir uns nicht recht vorstellen können, dass sie der Zeichen, der Wunder oder der kultischen Symbole als äußerer Bürgschaft bedurft hätte“⁵⁴. Menschen mit diesem theologischen Vorverständnis ist Jesus - ob in Person oder in der Verkündigung der Gemeinde - begegnet. Bei dieser Begegnung vollzog sich ein doppelter Prozess: einerseits wurde Jesus in das Vorverständnis eingeordnet, andererseits vollzog sich eine Unterordnung des theologischen Vorverständnisses unter die geschichtliche Wirklichkeit Jesu, seine Geburt, sein Wirken in Wort und Tat, sein Leiden, Sterben und Auferstehen. Dieser doppelte Prozess hat seine zwei positiven Seiten:

Der historische Jesus  bleibt historisch und  das Vorverständnis der Gemeinde wird ernst genommen. Beides finden wir im Prolog des Johannesevangeliums, am deutlichsten ausgedrückt in den Worten „das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns“ (Joh 1,14) und: „Die Gnade und Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden“ (Joh 1,17).

Ein zweites Traditionsstück dieser Gemeinde ist uns meiner Meinung nach im Grundbestand von Joh 6,26-51a erhalten. Hatte der Prolog an die Schöpfung angeknüpft, wie es alle Weisheitstheologie getan hat, so knüpft Joh 6,26ff an ein Geschichtsereignis, die Speisung des aus Ägypten ausziehenden Volkes mit Manna in der Wüste, an. Freilich wird gleich sichtbar, dass in dem Weisheitskreise die Speisung als eine Speisung mit Weisheit gedacht wird und es sich nicht um ein einmaliges historisches Ereignis, sondern um eine ständige Möglichkeit handelt. Die ganze Diskussion ist nur vom hebräischen AT her, in dem Konsonanten des hebräischen Wortes für „geben“ (vgl Joh 6,31ff mit Ex 16,4 und 15) verschieden punktiert werden können und somit verschiedenen Bedeutungen Ausdruck verleihen können, zu verstehen. Die entscheidenden Worte lauten:

           „Nicht Mose hat euch das Brot aus dem Himmel gegeben, sondern mein Vater gibt euch das Brot aus dem Himmel, das wahrhaftige.“ (Joh 6,32)

und:

           „Ich bin das Brot des Lebens.“ (Joh 6,35)

Die von den Vätern nicht angenommene Weisheit (Joh 6,49) ist in Jesus in die Historie eingegangen und so kommt das sonst vernachlässigte Element des Geschichtlichen in weisheitliches Theologisieren hinein, wie auch das Element des Kultischen (Joh 6,51ff) in es Eingang gefunden hat. Trotzdem bleibt eine gewisse Geschichts- und Kultusfremdheit Kennzeichen dieser christlichen weisheitlichen Theologie. Aber der Weg ist frei zur Übernahme  von Traditionen wie  „Wunderevangelium“ und „vierter Synoptiker“, die normalerweise der Weisheitstheologie wesensfremd waren⁵⁵.

Tradition aus dem Kreis vor und neben Johannes findet sich auch in der kurzen Diskussion, die sich einer versuchten Steinigung Jesu (Joh 10,31) nach vorangegangener Offenbarungsrede anschließt. Es geht hier um die in Weis-heitskreisen viel besprochene Frage der Gotteskindschaft (vgl im Johannesevangelium 10,35ff mit 6,45 1,12f und 3,5f).

Diese drei angeführten Traditionsstücke lassen sich mit einiger Sicherheit dem Kreis vor und neben Johannes zuschreiben. Aber auch der Evangelist lebt in derselben von der Weisheit geprägten Welt, so dass es schwer ist, Tradition auszugrenzen.

2  Johanneische Reden

In Joh 7,37ff lädt Jesus wie die Weisheit zu sich ein:

           „Aber am letzten Tage des Festes, welcher der höchste war, trat Jesus auf, rief und sprach: Wen da dürstet, der komme zu mir und trinke! Wer an mich glaubt, wie die Schrift sagt, von des Leibe werden Ströme lebendigen Wassers fließen.“ (Joh 7,37f)

Diese Rede erinnert an die Einladung der Mühseligen und Beladenen in Mt 11,28, an die Einladung der Durstigen und Mittellosen in Jes 55,1-3 (ähnlich Sir 51,31-33). Jesus selbst ist der Fels, der wie jener Fels in der Wüste zur Mosezeit, der mit der Weisheit identifiziert worden ist⁵⁶, Wasser spendet, Lebenswasser, Weisheit, Geist. Er ist der Fels, der Eckstein, von dem Jes 28,16 spricht, dass der, der sich an ihn hält, nicht flieht. In Jesu Munde wird dieses Wort aus Jes 28,16, das eine lange Geschichte  in   LXX,   Targum,   Qumran   und   auch    im  NT hat, geändert zu: „Wer an mich glaubt,wie die Schrift sagt...“. Und diesem Glaubenden wird verheißen, mit anderen zusammen selbst Quelle für Ströme lebendigen Wassers zu werden.

Die Begegnung mit Jesus ist also für die johanneische Gemeinde primär die Begegnung mit dem Wort, dem offenbarenden Wort der fleischgewordenen Weisheit, nicht die Begegnung mit dem Jesus der Synoptiker. So wird die historisch verstehbare Tränkung aus dem Felsen in Num 20 zur typischen Geschichte vom Angebot der Weisheit an die, die auf Jesus hören, zu welcher Zeit sie auch leben mögen. Kommen, hören und glauben sind die Antwort, die vom Menschen erwartet wird. Der einzige Inhalt des Glaubens ist der vom Vater gesandte und mit dem Vater eins seiende Sohn, der sich durch „Ich-bin“-Worte den Hörern erschließt: „Ich bin das Brot der Welt, das Wasser des Lebens, das Licht der Welt...“.

Der Gekreuzigte ist dann so etwas wie das Schlusswort aller Worte des fleischgewordenen Wortes. Seine Kreuzigung wird in Analogie zur Erhöhung der Schlange bei der Wüstenwanderung durch Mose (Joh 3,14f/Num 21,8f) verstanden und gibt wie jene das Leben. So spricht denn auch der johanneische Jesus am Ende: „Es ist vollbracht!“ - ein Wort, das sicher mit Absicht an die Vollbringung der Schöpfung (Gen 2,1f) erinnern soll: Erst mit Jesu Tod ist die Schöpfung vollendet und erst durch den Glauben an Jesus ist das Geschöpf vollendet:

           „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben und kommt nicht in das Gericht, sondern er ist vom Tode zum Leben hindurch gedrungen.“ (Joh 5,24)

Das Geschichtliche und Harte des Todes Jesu und auch das Geschichtliche unseres eigenen Todes wird in der von der Weisheit herkommenden Theologie fast übersehen. Wie Jesus in der Kreuzigung zum Vater hinübergeht, erhöht und verherrlicht wird - das Wort „kreuzigen“ findet sich bei Johannes nur in traditionellen Stücken - so dringt der Gläubige im Akt des Glaubens durch den Tod schon vor seinem irdischen Tod hindurch.

Nun ist es aber erstaunlich, wie der Evangelist, der von diesen theologischen Voraussetzungen herkam, vollkommen anders geartete Traditionen wie Wunderbüchlein und vierten Synoptiker übernehmen konnte, so dass das Urteil Käsemanns von der Entstehung des Johannesevangeliums „in einem Konventikel mit gnostisierenden Tendenzen⁵⁷ nur einen Teil des Tatbestandes ins Auge bekommt⁵⁸. Wenn schon von einer Tendenz geredet wird, dann ist es die Tendenz des Einbruchs des Geschichtlichen durch die Übernahme der gerade erwähnten Traditionen in jene Theologie, die von der Weisheit herkommt und der die Gnosis in mancher Hinsicht verwandt ist. Diese Traditionen sind nicht nur in johanneischer Weise kommentiert worden, sondern haben ihrerseits auch zu einer neuen Entwicklung des Evangelisten über seinen Kreis hinaus beigetragen.

IX        Zur Komposition

Wir haben gesehen, dass sowohl eine zeitige Ansetzung des Johannesevangeliums, etwa gleichzeitig mit dem Markusevangelium, als auch eine sehr späte Ansetzung um 90 n. Chr. ihr Recht haben. Das dem Johannes durch eine christliche Gemeinschaft überkommene Material des Augenzeugen gehört meiner Meinung nach zum Wertvollsten, was wir überhaupt in der Evangelientradition finden und zeigt uns z.B. hinsichtlich Einzug  und   Tempelreinigung  eine  uns  bis  dato   unbekannte Vorform, deren erweiterte Ausgabe uns bei den drei Synoptikern vorliegt. Die Überarbeitungen jener Gemeinschaft und schließlich des Evangelisten geben uns Einblick in die Missionssituation verschiedener Gruppen der Christenheit des ausgehenden ersten Jahrhunderts - den von Johannes berichteten Synagogenausschluss (vgl Joh 9,22 12,42 16,2) wird man um 85-90 n. Chr ansetzen müssen - und in die theologische Entwicklung. Man kann also nun einen histo-rischen und einen theologischen Plan für das Johannesevangelium aufstellen.

1      Werdegang des Johannesevangeliums, historisch betrachtet,

a) erste Phase 

I          Wunderevangelium, dem Evangelisten schriftlich überliefert

II        Ausbau des Wunderevangeliums durch johanneische Reden und Tradition aus Weisheitskreisen =

           Es entsteht die Erstform des Johannesevangeliums 

b) zweite Phase

I          Erstform

II        Viertes synoptisches Evangelium, von einer christlichen Gemeinschaft überarbeitet und ergänzt, dem Evangelisten Johannes schriftlich überliefert

III       Einarbeitung des vierten synoptischen Evangeliums in die Erstform und zusätzliche johanneische Erweiterungen.

           Es entsteht die Jetztform des Johannesevangeliums

Dieser historische Plan hilft uns, die Brüche und Schwierigkeiten des Johannesevangeliums als weithin historisch bedingt  zu verstehen und einen   theologischen Plan aufzustellen.

2      Werdegang des Johannesevangeliums, theologisch betrachtet

Erste Phase

I          Wunderevangelium, aus der Tradition, das durch Wunder die Messianität Jesu erweisen will und sowohl ein missionarisches als auch ein apologetisches Ziel (gegen Täuferjünger) hat.

II        Ausbau des dem Johannes übergebenen Wunderevangeliums durch johanneische Reden. Der aus Weisheitskreisen herkommende Evangelist erschließt den tieferen Sinn der Wunder unter Benutzung von Weisheitstraditionen (Themen: Schöpfung, Verhältnis zwischen Gott und Weisheit, eherne Schlange, Manna, Wasser aus dem Felsen), wobei die Weisheit mit Christus bzw. dem Geist identifiziert wird.

           Es entsteht die Erstform des Evangeliums

b)  zweite Phase

I          Erstform

II        Johannes erhält ein Viertes synoptisches Evangelium. Dieses Evangelium zeigt das Verhältnis zwischen dem Täufer und Jesus auf, berichtet von Jesu Worten und Taten, Passion und Auferstehung. Die Eschatologie dieses Evangeliums ist futurisch (Joh 5,28f) und nicht präsentisch (Joh 5,24f).

III       Johannes arbeitet ein viertes  synoptischen Evangelium in die Erstform ein: Schwierige  Komposition solch verschiedenartigen Materials wie Wunderevangelium und vierter Synoptiker durch einen Evangelisten, den man mit keinen der heute gängigen Etiketten versehen kann, denn er ist in der Übernahme der Wundertradition und damit auch zweifelhafter Wunder stockkonservativ und in der Ausdeutung derselben radikal fortschrittlich. Ein konservativer oder ein radikaler Theologe kann sich immer nur auf einenTeil-Johannes berufen, nie auf den ganzen.

IX     Das Alte Testament in den verschiedenen Traditionen:

im Wunderevangelium,
im Vierten Synoptiker und
beim 4. Evangelisten

Nachdem in verschiedenen Gruppen des Judentums verschiedene Bücher und Anschauungen des AT eine Rolle gespielt haben und man diese Gruppen nach ihrer Stellung zum AT charakterisieren kann, kann man erwarten, dass Christen, die aus diesen Gruppen hervorgegangen sind, Jesus besonders unter dem alttestamentlichen Vorzeichen ihrer Gruppe gesehen haben. Man kann also unter anderem auch dieses alttestamentliche Vorzeichen bei der Quellenscheidung benutzen.

1,1    Das Wunderevangelium

Die alttestamentliche Basis für dieses Evangelium ist schmal. Jesus wird auf dem Hintergrund des 1. und 2. Königsbuches als Wundertäter wie Elia und Elisa im Gegensatz zum Täufer, der keine Wunder getan hat, geschildert. Jesus ist der Sohn Gottes und König Israels (Joh 1,49 vgl 20,31), der Prophet, der zum Könige gemacht werden soll (Joh 6,14f), der Rabbi (6,25 9,2), der Kyrios (6,23). Die aufgeschriebenen Wunder sollen zum Glauben führen, dass Jesus der Christus, der Sohn Gottes ist. Der Unglaube der Juden wird von zwei Zitaten her verstanden: Jes 53,1 LXX und Jes 6,9f in einer Mischform von masoretischem Text und LXX - so in Joh 12,38-41.

1,2    Der vierte Synoptiker

Hier ist es schwierig, den alttestamentlichen Hintergrund, den der Augenzeuge in seiner Schrift gebracht hat, von dem der seine Materialien bearbeitenden Gemeinschaft zu trennen. Man wird nur von einer Tendenz sprechen können, mit zunehmender Zeit das AT stärker apologetisch zu benutzen. Die sechs (bzw. sieben) Zitate des vierten Synoptikers stammen aus vier Büchern der Bibel: Num (Joh 19,36), Jes (Joh 1,23), Sach (Joh 12,15 19,37), Ps (Joh 12,13 13,18 evtl. 19,24). Die Zitate werden an entscheidenden Stellen des vierten Synoptikers gebracht. Die Sprache der Zitate - Joh 19,24 ausgenommen - zeigt einen sehr starken Einfluss des hebräischen Textes.. An christologischen Titeln finden sich im vierten Synoptiker vier sehr alte: das artikellose „Messias“ (4,25), das artikellose „Menschensohn“ (5,27), die Bezeichnung Jesu als „Auserwählter Gottes“ (1,34 vl) und als „Heiliger Gottes“ (6,69).

1,3    Der Evangelist

Die Sprach- und Gedankenwelt des Grundbestandes des Prologs (Joh 1,1-18), von der alttestamentlichen Weisheit herkommend, ist dem Evangelisten auf den Leib zugeschnitten. Wenn man „Mosebücher, Deuterojesaja und Weisheitsbücher“ sagt, hat man schon fast alles, was aus dem AT von direktem Einfluss auf den Evangelisten ist, genannt. Diese Bücher, bzw. deren Gedankenwelt, haben den Evangelisten mit einer Intensität beeinflusst, die man nicht genug betonen kann, die ich aber hier aus Platzgründen nicht im einzelnen aufzeigen kann. Die vielen Zitate aus dem AT im Johannesevangelium scheinen auf einen regen Gebrauch des AT durch den Evangelisten hinzuweisen. Man muss aber trotz dieser Zitate sagen, dass es nicht Eigenart des Evangelisten war, mit Zitaten zu arbeiten. Er hat sie fast alle aus der Tradition übernommen, entweder unverarbeitet oder er hat Zitate  mit einem anderen Kontext versehen oder sie vollkommen in sein Evangelium eingearbeitet. Nicht aus der Tradition hat er die Zitate in Joh 2,17 15,25 und 19,28. Alle drei Zitate stammen jedoch aus Ps 69. Da Johannes in 2,17 LXX Ps 68 zitiert, wird man mit großer Wahrscheinlichkeit auch die anderen beiden Zitate aus der LXX herleiten können. Meine These lautet: Johannes hat LXX Ps 68 schriftlich vorgelegen, und zwar als Einzelpsalm. Der 69. Psalm ist dann in dreifacher Weise von Johannes verwendet worden:

a)        Stand in der Tradition die Tränkung Jesu mit Essig, so fügt Johannes zu dieser Tradition das Zitat in 19,28 mit seiner speziellen Einleitungsformel.

b)        Johannes fügt das Zitat in Joh 2,17 ein, um die Verlegenheit zu beseitigen, die für ihn dadurch bestand, dass in der Tradition (Joh 2,22) wohl die Schrift erwähnt war (vgl 1 Kor 15,4), der Evangelist sie jedoch in dem Wort in Joh 2,20 nicht erkannte. Nun fügt er dieses Schriftwort aus seiner schriftlichen Quelle Ps 69 hinzu, nachdem er es leicht umgestaltet hat.

c)        Johannes benutzt das dritte Zitat aus dem Psalm 69 in Joh 15,18-25 und 15,26-16,4 in einem von ihm entwickelten Schema: 1) Jesus sagt den Hass, der ihm begegnet, auch für seine Jünger voraus. 2) Die Voraussage stimmt mit einem Schriftwort (hier Ps 69,5) überein. 3) Mit dem Eintreten der Voraussage zeigt sich zugleich, dass Jesus wahr geredet hat und der Sohn Gottes des Vaters ist. Der ganze Kontext wird von dem Zitat her gestaltet⁵⁹.

Mit der Christologie steht es ähnlich wie mit den Zitaten: Hier ist vieles aus der Tradition übernommen, wird z.T. nicht entwickelt (z.B. Jesus als Sohn Gottes = König Israels, als Kyrios, Auserwählter Gottes, heiliger Gottes, Heiland), z.T. weiterentwickelt (Messias, Menschensohn, Sohn Gottes, Sohn, Prophet, Gott⁶⁰. Zum Teil ist jedoch diese Christologie so stark, neu und eigenständig weiterentwickelt worden, dass man im Hinblick darauf von einer eigenständigen Christologie im Johannesevangelium sprechen kann (s. Menschensohn, Sohn und Prophet). Diese Eigenständigkeit wurde auch durch die unentwirrbare Verbindung der Titel „Prophet wie Mose, Gottesknecht (nach Deuterojesaja) und Menschensohn“ erreicht. Weiter finden wir nur im Johannesevangelium Jesus als den Ego Eimi der deuterojesajanischen Gerichtsreden. War es das Ziel des  Gerichts  bei  Deuterojesaja,  Gott  am  Ende  als  den   Ego Eimi aufzuzeigen, weil er als einziger dem Volk die Zukunft, die eingetroffen ist, vorausgesagt hatte (Jes 43,10), so ist dieser Aufweis auch das Ziel des von Johannes geschilderten Gerichts: Die Voraussage der Kreuzigung/ Erhöhung durch Jesus (Joh 8,28) trifft ein und zeigt damit zugleich, dass Jesus der Ego Eimi ist (Joh 13,18f vgl weiter 15,18ff). Ist Jesus einmal als der Ego Eimi auf dem Hintergrund von Deuterojesaja gezeichnet worden, so ist damit zugleich die Möglichkeit gegeben, das Ego Eimi in anderen Zusammenhängen als dem des Gerichts zu verwenden.

Der für den Evangelisten geläufigste christologischeTitel ist jedoch der Sohnes-Titel. Das Verhältnis Sohn/Vater ist bei Johannes entsprechend dem Verhältnis der Weisheit zu Gott gestaltet.

Wir haben im Evangelisten einen Mann vor uns, der verschiedene Arten alttestamentlicher Interpretation des Christusgeschehens aus verschiedenen Traditionen aufnehmen und sie miteinander durch seine eigene Art einer vom AT herkommenden Interpretation verbinden und verzahnen kann. Er kommt her aus Weisheitskreisen, deren Sprache und Begrifflichkeit vom AT geprägt sind. Diese Herkunft macht ihn fähig zur Weite seiner Christusinterpretation, wie sie sich in der Umgestaltung engerer traditioneller Anschauungen (vgl Joh 1,29 6,51 9,5 11,52) und auch in eigenen Aussagen zeigt. Die Tradition, mit der das eigene alttestamentliche Verständnis des Evangeliums am meisten übereinstimmt, ist die Weisheitstradition - eine Tradition, die uns aus dem Bericht der Synoptiker fast unbekannt ist, der wir aber wesentliche Aussagen verdanken, die uns ein weiteres urchristliches Verständnis des Christusgeschehens auf dem Hintergrund des Alten Testamentes erschließen.

X       Verteidigung Jesu als Messias

Die ersten Christen wurden von manchen Juden angegriffen, die versuchten, aus dem AT zu beweisen, dass Jesus nicht der verheißene Messias sein könne. Zu den Vorwürfen gehörten unter anderem:

         Die niedrige Herkunft Jesu - statt des erwarteten Davidsohnes (s. 2 Sam 7).

*         Vater und Mutter Jesu waren bekannt. Wie steht es dann aber mit der erwarteten Geburt des Messias aus der Jungfrau (LXX Jes 7,14)? Jesu Geburt geschah im galiläischen Nazareth - statt im judäischen Bethlehem (Mi 5,1).

*         Jesus starb am Kreuz, statt in Ewigkeit auf dem Throne Davids zu sitzen (2 Sam 7).

In den Synoptikern, hauptsächlich jedoch bei Mt und Lk, finden sich Antworten sehr bedrängter Christen, die etwa so charakterisiert werden können: Wie Ihr Gegner es seht, sieht man es nur, wenn man nicht genau hinsieht. In Wirklichkeit sind alle Eure Vorwürfe hinfällig, denn Jesus ist als Sohn Davids in Bethlehem von einer Jungfrau geboren worden. Man muss nur die Umstände genau kennen.

Johannes kennt die Vorwürfe der Gegner auch, aber er reagiert anders auf sie. Nach ihm heißt es: Gut, Jesus ist im galiläischen Nazareth geboren (Joh 1,45 6,42 7,28). Trotzdem geht euer Urteil, Jesus sei deswegen nicht der Messias, an der Wirklichkeit vorbei, denn es ist Urteil nach dem Fleisch (Joh 8,19). Einfache Knechte, ausgesandt, um Jesus zu fangen, bringen das echte Kriterium für den Messias vor den Ohren der Hohenpriester und Pharisäer zum Ausdruck: „Es hat nie ein Mensch so geredet, wie dieser Mensch“ (7,46), und ein geheilter Blindgeborener sagt: „Vom Anbeginn der Welt hat man nicht gehört, dass jemand einem Blindgeborenen die Augen aufgetan habe. Wäre dieser nicht von Gott, er könnte nichts tun“ (9,32f).Der wegen der Herkunft Jesu aus Nazareth skeptische Nathanael (1,46) kommt zum Bekenntnis: „Rabbi, du bist der Sohn Gottes, du bist der König von Israel“ (1,49).